Juan José Tamayo, Emérito da Cátedra de Teologia e Ciências Religiosas "Ignacio Ellacuría". Universidade Carlos III de Madrid.
Perguntas provocadoras
Por que razão é hoje tão difícil construir teorias filosóficas e ciências sociais críticas, quando há tanto para criticar, quando há cada vez mais situações que suscitam desconforto, ou mesmo indignação, e levam ao inconformismo em todos os domínios: cultural, político, económico, social, ecológico, jurídico? São prova disso os protestos populares no mundo árabe contra os autocratas, as mobilizações estudantis, o movimento dos Indignados, que começou em maio de 2011 em Espanha e se espalhou por todo o mundo, os apelos maciços contra a guerra vindos de todos os sectores sociais, a primavera Árabe, os Fóruns Sociais Mundiais, o Movimento para as Alternativas, o Fórum Mundial de Teologia e Libertação, etc.
Porque é tão difícil propor alternativas de desenvolvimento a partir das ciências políticas e económicas, quando as grandes promessas de liberdade, de igualdade e de paz perpétua da modernidade ficaram por cumprir e quando a realização de algumas promessas, como a de dominar a natureza, teve consequências tão perversas para o planeta? É possível formular um pensamento pós-moderno de oposição que recupere essas promessas e vá para além da desconstrução e do desencanto político da pós-modernidade dominante? Como lutar contra a globalização hegemónica e que estratégias seguir a favor de uma globalização contra-hegemónica? Como contrariar a proliferação, ou melhor, o crescimento estrutural da exclusão no Terceiro Mundo, em vias de se transformar em fascismo social? Como abordar a tarefa de reinvenção do Estado, da democracia e da cultura política para responder a esta situação?
Estas são questões profundas a que Boaventura de Sousa Santos (Coimbra, Portugal, 1940), doutorado em Sociologia do Direito pela Universidade de Yale, tem vindo a responder com rigor científico, criatividade intelectual e em sintonia com os movimentos sociais há mais de cinco décadas, Professor de Sociologia na Faculdade de Economia, ex-Diretor do Centro de Estudos Sociais, Coordenador do Observatório Permanente da Justiça Portuguesa da Universidade de Coimbra (Portugal) e Distinguished Legal Scholar da Faculdade de Direito da Universidade de Wisconsin-Madison (EUA).S.A.)
Em 2003, a sua obra Crítica de la razón indolente. Contra el desperdiciar de la experiencia (Desclée de Brouwer, Bilbao, 2003) - Dois anos depois, El milenio huérfano. Ensayos para una nueva cultura política (Trotta, Madrid, 2005). Escrevi sobre eles em duas recensões no jornal El País e serviram para me dar a conhecer o pensamento criativo e a teoria crítica de Boaventura de Sousa Santos. Em 2009, li Sociología jurídica crítica. Para un nuevo sentido común en el derecho (Trotta, Madrid, 2009). São três grandes obras que oferecem chaves fundamentais para a elaboração de uma teoria crítica da sociedade, da política, da economia e do direito.
Em 2014, publicou duas obras que podem ser consideradas fundadoras do novo paradigma das Epistemologias do Sul: Epistemologies of the South. Justice against Epistemicide (Paradigme Publisher, Londres, 2014) e Epistemologías del Sur. Perspectivas (Akal, Madrid, 2014), co-editado com María Paula Meneses. A estas juntam-se Si Dios fuese un ativista de los derechos humanos (Trotta, Madrid, 2014), que é uma abordagem às teologias políticas da libertação desenvolvidas no e a partir do Sul global. Em 2017 apareceu Justicia entre saberes: Epistemologías del Sur contra el epistemicidio (Morata, Madrid). Em abril de 2019, foi publicado El fin del imperio cognitivo. La afirmación de las Epistemologías del Sur (Trotta, Madrid, 2019), onde defende a necessidade de uma transformação epistemológica que garanta a justiça cognitiva global como condição necessária para a justiça global.
Pensamento transgressor
O itinerário intelectual de Boaventura de Sousa Santos não se caracteriza precisamente pela sua instalação no sistema, ou mesmo numa única disciplina ou ramo do saber, mas antes pela procura e transgressão de fronteiras disciplinares. Em todas as suas obras, as mais variadas disciplinas interagem harmoniosamente: filosofia, de Aristóteles a Foucault, ciência política, ciências sociais, ciências jurídicas, filosofia do direito, sociologia jurídica, antropologia, estética, crítica literária e ciências das religiões. Sinto-me honrado por ter contribuído para o seu envolvimento com estas últimas nos nossos encontros e textos em diálogo permanente. O resultado é um pensamento dinâmico, plural, não limitado, aberto a novos climas culturais e aos múltiplos desafios do nosso tempo.
Desde o início, confessa a sua verdadeira localização sociocultural. "Não sou um modernista. E também não sou um pós-modernista no sentido acima referido (pós-modernismo celebratório)". Pelo meio, propõe uma terceira posição: "pós-modernismo de oposição", a partir da qual defende que há problemas modernos para os quais não há soluções modernas. O paradigma moderno pode contribuir para as soluções que procuramos, mas nunca as pode produzir.
Santos é um dos cientistas sociais mais criativos da atual cena intelectual. Tem uma grande capacidade de inovação, tanto na sua linguagem, cheia de imagens, símbolos e intuições, como nos seus conteúdos e propostas, e sabe articular coerentemente análises críticas com alternativas, protestos com propostas, indignação ética com reconstrução política, teoria crítica com utopias históricas. Longe de percorrer caminhos já trilhados, abre novos caminhos na investigação e na escrita.
O símbolo dá que pensar, dizia Paul Ricoeur. Creio que o mesmo se pode aplicar ao pensamento itinerante e não instalado de Boaventura: ele dá que pensar, porque foi pensado e meditado em profundidade e com a radicalidade de um pensamento transgressor. Coloca-se na tradição crítica da modernidade, embora com uma distância em aspectos fundamentais, precisamente naqueles que nasceram já doentes e se desenvolveram patologicamente.
Enquanto a teoria crítica moderna persiste nos seus esforços para desenvolver possibilidades emancipatórias dentro do paradigma dominante, o cientista social português acredita que não é possível conceber estratégias emancipatórias genuínas nesta esfera, pois todas elas acabam por se tornar estratégias reguladoras ditadas pelo próprio sistema e, em última análise, ao serviço do paradigma dominante, que é mais excludente do que acolhedor em todos os campos, no conhecimento e na vida quotidiana, na política e na economia, na religião e na cultura.
É necessário desenhar, através da imaginação utópica, um novo horizonte onde se anuncia o paradigma emergente. Um horizonte que está por todo o lado visível nos movimentos sociais e nas lutas de resistência global, nas ciências sociais e nas ciências das religiões, mas a que os carcinómanos da modernidade ainda são insensíveis, muitos deles convertidos em fundamentalistas dos valores modernos com prazo de validade, que, no entanto, querem impor a toda a humanidade e à natureza como os mais desenvolvidos e, portanto, os de maior projeção universalista.
A teoria crítica da Modernidade deve ser transformada num "novo senso comum emancipatório", acredita Santos, que define o seu trabalho intelectual como uma dupla escavação:
a) no lixo cultural gerado pelo cânone da modernidade ocidental, com um objetivo bem definido: recuperar as tradições, as alternativas e as utopias dele expulsas;
b) o colonialismo e o neo-colonialismo, a fim de descobrir relações mais igualitárias e recíprocas entre a cultura ocidental e as outras culturas. A escavação é motivada não por um interesse arqueológico, mas pelo desejo de identificar, no meio das ruínas, fragmentos epistemológicos, culturais, sociais e políticos que ajudem a reinventar a emancipação social.
A obra de Boaventura de Sousa Santos é transgressora em todos os domínios de investigação em que trabalha. Há que destacar pelo menos três níveis de transgressão:
a) A das fronteiras entre as disciplinas académicas, uma vez que circula com grande liberdade e competência em todas elas: epistemologia e direito, literatura e história, antropologia e psicologia, filosofia moral e política, sociologia e ciência política.
b) O das fronteiras geográficas e culturais, através do seu cosmopolitismo no trabalho científico, especialmente nos países do Sul global, mas não a partir da neutralidade de um investigador distante, mas através de uma imersão vital, de um compromisso político e de um diálogo multidirecional entre teorias e actores de todas as latitudes.
c) A separação ciosamente guardada no meio académico entre teoria e prática, estabelecendo uma ligação intrínseca entre as duas.
Reinventar o direito para além do modelo neoliberal
O seu livro Sociología jurídica crítica. Para un nuevo sentido común en el derecho (Trotta, Madrid, 2009) é uma nova demonstração de que o itinerário académico e de investigação deste intelectual, cientista social e jurista crítico português se caracteriza pelo trabalho interdisciplinar, pela transgressão das fronteiras disciplinares e pela proposta de alternativas. A questão central que se coloca é a de saber como reinventar o direito para além do modelo neoliberal e demossocialista, sem cair na agenda conservadora, e como o conseguir para o combater de forma eficaz.
A resposta é uma nova teoria crítica do direito que se traduz na proposta de uma legalidade do cosmopolitismo subalterno e insurgente, baseada no uso contra-hegemónico do direito e dos direitos. No livro interagem as mais plurais disciplinas: filosofia, de Aristóteles a Foucault, filosofia do direito, ciência política, ciências sociais, ciências jurídicas, estética, pensamento social, etc. O resultado é uma obra-prima interdisciplinar da sociologia do direito.
Nova teoria crítica da sociedade
Vivemos em tempos de transição paradigmática. Com a consolidação da convergência entre o paradigma da modernidade e do capitalismo, a partir de meados do século XIX, estamos a entrar num processo de degradação produzido pela transformação das energias emancipatórias em energias reguladoras. E é aí que nos encontramos. A regulação tomou o lugar da emancipação, e mesmo aqueles de nós que se crêem emancipados vivem na regulação.
O colapso da emancipação coloca este paradigma na sua crise final, sem possibilidade de renovação. No entanto, entre as ruínas há sinais, ainda que vagos, da emergência de um novo paradigma. Na sua obra Crítica da razão indolente. Contra o desperdício da experiência, Santos define os parâmetros da transição paradigmática no seu duplo plano, epistemológico e social, e em três campos, a ciência, o direito e o poder, que constituem o objeto central da sua crítica, sendo aqueles que ocupam um lugar central na configuração e trajetória do paradigma da modernidade ocidental.
Boaventura lança as bases de uma nova teoria crítica da sociedade, convencido de que as ciências sociais herdadas não são capazes de dar conta dos novos climas socioculturais, económicos e políticos. No entanto, não ignora as dificuldades da sua construção e enfrenta os desafios com rigor. A nova teoria assenta em quatro eixos principais. A primeira é uma nova teoria da história como resposta ao desafio da renovação tecnológica que atinge dois objectivos: incorporar experiências sociais silenciadas, marginalizadas e desacreditadas, reconstruir o inconformismo e a indignação social e procurar alternativas.
O guia desta procura é a alegoria da história de Walter Benjamin, no seu comentário ao quadro Angelus Novus de Klee, sobre o "anjo da história" que vira o rosto para o passado, onde observa uma catástrofe perene que acumula ruínas sobre ruínas e as atira aos seus pés, imagem da acumulação do sofrimento na história. Hegel, que definiu a história humana como o banco do talho, já o tinha anunciado. É uma das críticas mais incisivas à filosofia moderna do "progresso", predominante no pensamento ocidental, sobretudo na filosofia da história e na teoria e prática política social-democrata, questionada por Walter Benjamin.
A segunda centra-se na superação dos preconceitos norte-cêntricos e ocidentais dominantes nas ciências sociais. De Santos mostra a colonialidade do poder e do conhecimento em toda a sua extensão, e expande os critérios e princípios da inclusão social através de novas sinergias entre igualdade e diferença a serem reconstruídas multiculturalmente.
A terceira é a reinvenção do conhecimento como emancipação e interrogação ética, com três implicações importantes para as ciências sociais: a passagem do monoculturalismo ao multiculturalismo e do multiculturalismo ao interculturalismo; da perícia heróica ao conhecimento edificante e contextualizado; da ação conformista à ação rebelde.
A quarta é dar prioridade à reconstrução teórica e à refundação política do Estado e da democracia em tempos de globalização. "Contrariamente às pretensões da globalização neoliberal, o Estado continua a ser um campo decisivo de ação social e de luta política, e a democracia é algo muito mais complexo e contraditório do que as receitas apressadas promovidas pelo Banco Mundial fazem crer. A condição necessária para fazer face à exclusão social que afecta cada vez mais seres humanos é uma dupla reinvenção: a do Estado e a da democracia.
Novas formas de dominação e refundação do Estado e da democracia
Santos concebe o Estado como um "novíssimo movimento social", que exige a refundação democrática da administração pública para compatibilizar a eficiência com a democracia e a equidade, e para conseguir uma melhoria dos resultados sem cair na armadilha da privatização. Outra refundação democrática essencial é a do terceiro sector, que exige uma correcta articulação entre este e o Estado, sem que isso conduza à complementaridade de ambos ou à substituição de um pelo outro. O terceiro sector está sujeito aos mesmos vícios que o Estado. Em muitos países ainda não foi democratizado e facilmente cai no paternalismo e no autoritarismo.
Inseparável das duas reinvenções anteriores é a reinvenção de . Os valores democráticos da modernidade, a liberdade, a igualdade, a autonomia, a subjetividade, a justiça, a solidariedade e as antinomias entre eles, considera o professor de Coimbra e Wisconsin, sobrevivem, mas estão sujeitos a uma sobrecarga simbólica crescente. Passam a significar coisas cada vez mais díspares para diferentes grupos e indivíduos, ao ponto de o excesso de significado paralisar a eficácia desses valores e, assim, neutralizá-los.
Santos propõe alternativas sugestivas de reconstrução teórica e analítica centradas no Estado, na democracia e na globalização. Para o efeito, procura uma nova equação entre o princípio da igualdade e o do reconhecimento da diferença face aos dois sistemas de pertença hierárquica do paradigma da modernidade na sua versão capitalista: o sistema da desigualdade e o da exclusão. Chama a atenção para as falácias da globalização, incluindo o determinismo e o desaparecimento do Sul. E, muito importante, faz uma distinção e diferenciação entre globalização hegemónica e globalização contra-hegemónica.
Um dos elementos importantes a ter em conta na análise crítica do paradigma da modernidade é o facto de não existir uma única forma de dominação nem um único princípio de transformação social, mas muitos e interligados. A dominação e a opressão apresentam-se com múltiplas faces, algumas das quais, como a dominação patriarcal, dificilmente têm sido objeto de atenção da teoria crítica moderna, que as tem atravessado como carvões, mal lhes prestando atenção e, pior, reforçando-as ainda mais.
As cinco monoculturas e as cinco ecologias
O capítulo mais sugestivo e criativo de O Milénio Órfão é, na minha opinião, o que se intitula "Para uma sociologia das ausências e uma sociologia das emergências", que sintetiza as reflexões teóricas e epistemológicas de um extenso projeto de investigação em seis países pertencentes a diferentes continentes (Moçambique, África do Sul, Brasil, Colômbia, Índia e Portugal), cujo principal objetivo foi mostrar quais as possibilidades de fazer uma globalização alterativa a partir de baixo, isto é, dos movimentos sociais e das organizações não governamentais, e quais os seus limites.
Retoma a crítica da razão indolente, nas suas diferentes formas: impotente, arrogante, metonímica e proléptica, que está na base do conhecimento hegemónico produzido no Ocidente durante os últimos dois séculos e que foi utilizado no contexto da consolidação do Estado liberal, das revoluções industriais, do desenvolvimento capitalista, do colonialismo e do imperialismo. A crítica incide sobre a razão metonímica, que opera obsessivamente com a ideia de totalidade sob a forma de ordem e é hoje a dominante. É aqui que Boaventura de Santos concebe a sua original sociologia das ausências e das emergências.
Analisa, em primeiro lugar, o mundo das cinco monoculturas, um mundo que desperdiça a experiência:
a) monocultura do saber, que considera que o único saber é o saber rigoroso (epistemicídio);
b) monocultura do progresso, do tempo linear, que entende a história como uma via de sentido único: o mundo avançado, desenvolvido, está à frente; o resto é residual, obsoleto;
c) monocultura da naturalização das hierarquias, que considera as hierarquias baseadas na raça, na etnia, na classe e no género como um fenómeno natural e que, por isso, acredita que não podem ser modificadas;
d) monocultura do universal como a única coisa válida, independentemente do contexto; o contrário do universal é vernáculo, inválido; o global sobrepõe-se ao local;
e) a monocultura produtivista, que define a realidade humana pelo critério do crescimento económico como objetivo racional inquestionável; um critério que é aplicado ao trabalho humano, mas também à natureza, transformada em objeto de exploração e depredação; quem não produz é preguiçoso.
As cinco monoculturas provocam cinco formas sociais principais de não-armazenamento legitimadas pela razão metonímica: o não-credível, o ignorante, o residual, o local e o improdutivo.
Boaventura questiona cada uma das cinco monoculturas, todas elas construções da modernidade ocidental, e propõe respostas correspondentes:
a) Em contraste com a monocultura do conhecimento científico, oferece a ecologia de diferentes formas de conhecimento com o diálogo necessário e o confronto inevitável entre elas.
b) Em oposição à lógica do tempo linear, que é uma secularização da escatologia do judaísmo e do cristianismo, concebe a ecologia das temporalidades, que valoriza positivamente as diferentes temporalidades como modos de viver a contemporaneidade, sem estabelecer sobre elas hierarquias ou juízos de valor, por exemplo, entre a atividade do camponês africano ou asiático, a do executivo do Banco Mundial e a do agricultor hi-tech dos E.U.A. Uma e outra atividade têm ritmos temporais diferentes, mas igualmente válidos; o reconhecimento das diferentes temporalidades implica a recuperação dos seus correspondentes modos de vida, manifestações de sociabilidade e processos de produtividade.Estas actividades têm ritmos temporais diferentes, mas são igualmente válidas; o reconhecimento das diferentes temporalidades implica a recuperação dos seus correspondentes modos de vida, manifestações de sociabilidade e processos de produtividade.
c) Em contraste com a monocultura da classificação social, que tenta identificar a diferença com a desigualdade, surge a ecologia dos reconhecimentos, que procura uma nova articulação entre ambas as noções, dando origem a "diferenças iguais"; esta ecologia das diferenças é construída com base em reconhecimentos recíprocos; isto implica a reconstrução da diferença como um produto da hierarquia e da hierarquia como um produto da diferença.
d) Perante a monocultura do universal como única válida, apresenta a ecologia das transescalas, valorizando o local como tal, desglobalizando-o, isto é, colocando-o fora da globalização hegemónica, onde o local é desvalorizado, ou melhor, desprezado, desconsiderado. Não haverá então lugar para a globalização do local? Sim, responde Boaventura, mas com a ressalva de que se trata de uma "reglobalização contra-hegemónica", que alarga a diversidade das práticas sociais. É um exercício de imaginação cartográfica descobrir em cada escala o que mostra e o que escapa, e procurar uma nova articulação entre o global e o local, em que o segundo não seja fagocitado pelo primeiro.
e) Contra a monocultura produtivista da ortodoxia capitalista, que privilegia os objectivos de acumulação sobre os de distribuição, defende a ecologia da produção e da distribuição social, ou seja, a necessidade de recuperar e promover outros sistemas alternativos de produção, como as cooperativas de trabalhadores, o "comércio justo", as empresas autogeridas, as organizações económicas populares, a economia solidária, etc., desacreditados pelo capitalismo ortodoxo.
Um Deus subalterno e ativista dos direitos humanos
É de realçar a sensibilidade de Boaventura, nas suas pesquisas e intervenções mais recentes, para o papel das religiões e das teologias políticas progressistas e pluralistas nos processos de reinvenção do conhecimento, do Estado, da democracia, dos direitos humanos contra-hegemónicos e dos movimentos sociais. Este é um campo em que tem dado contributos relevantes, como demonstrou no Fórum Mundial de Teologia e Libertação, realizado em Porto Alegre (Brasil) de 21 a 25 de janeiro de 2005, onde nos conhecemos pessoalmente, nos abraçámos, eu lhe agradeci a clareza e luminosidade dos seus textos e ele me agradeceu ter escrito uma recensão do seu livro La razón indolente. Creio que foi neste Fórum que iniciou um diálogo frutuoso entre a teoria crítica da sociedade e a teologia numa perspetiva libertadora, que atingiu o seu apogeu com a sua obra já referida Si Dios fuera ativista de los derechos humanos. Agradeço-lhe as numerosas referências às minhas obras sócio-teológicas e a sua inclusão na bibliografia final. São a melhor expressão da nossa harmonia a caminho de outro mundo possível pela via da esperança aprendida, como dizia Ernst Bloch.
Boaventura constata que vivemos num tempo em que as escandalosas injustiças sociais e o injusto sofrimento humano não geram a indignação moral e a vontade política para as combater e para construir uma sociedade mais justa e igualitária. Nestas circunstâncias, não podemos desperdiçar nenhuma das experiências sociais emancipatórias que podem contribuir para essa construção.
Como participante ativo no FSM, observa que muitos activistas na luta pela justiça socioeconómica, ecológica, étnica, sexual e pós-colonial baseiam o seu ativismo e as suas reivindicações em crenças religiosas ou espiritualidades cristãs, judaicas, islâmicas, hindus, budistas, indígenas, etc. É a emergência de novas subjectividades que combinam a militância altermundialista com referências transcendentes ou espirituais que, longe de as distanciarem das lutas materiais e históricas por um outro mundo possível, as envolvem de forma mais radical e profunda.
Todas as religiões, reconhece, têm potencial para desenvolver teologias políticas libertadoras, capazes de serem integradas em lutas contra-hegemónicas pelos direitos humanos e contra a globalização neoliberal, e que podem ser uma fonte de energia radical nessas lutas.
O livro fornece uma análise rigorosa - tanto em termos de conteúdo e profundidade, como de amplitude de conhecimento - de tais teologias políticas: cristãs, judaicas, muçulmanas, palestinianas, etc., teologias feministas, teologias interculturais e inter-religiosas que fundamentam teoricamente a relação entre a experiência religiosa e o compromisso contra-hegemónico, e remetem para práticas emancipatórias. Por sua vez, identifica os principais desafios que estas teologias colocam aos direitos humanos.
Estes discursos religiosos não seguem a conceção iluminista da religião, que a situa na esfera privada e a isola nos locais de culto, mas defendem a sua presença na esfera pública, não através de uma aliança com o poder, mas localizando-a em espaços de marginalização e exclusão, ligada aos movimentos sociais, respeitosa mas crítica da autonomia das realidades temporais e do processo de secularização, e sem qualquer pretensão de confessionalizar a sociedade, a política, a cultura, etc.
Em suma, o que Boaventura faz é um exercício de tradução intercultural das duas políticas normativas que procuram operar globalmente: a dos direitos humanos e a das teologias políticas libertadoras, procurando zonas de contacto a partir das quais possam emergir energias novas ou renovadas para uma transformação social, política, económica e cultural radical.
Se Deus fosse um ativista dos direitos humanos é certamente um condicional metafórico a que Sousa Santos dá uma resposta metafórica: "Se Deus fosse um ativista dos direitos humanos, estaria sem dúvida à procura de uma conceção contra-hegemónica dos direitos humanos e de uma prática coerente com ela. Ao fazê-lo, mais cedo ou mais tarde, esse Deus confrontar-se-ia com o Deus invocado pelos opressores e não encontraria qualquer afinidade com ele. Por outras palavras, chegaria à conclusão de que o Deus dos subalternos não pode deixar de ser um Deus subalterno".
Esta definição de Deus como "subordinado" está em plena consonância com a imagem de Deus na tradição judaica, cristã e muçulmana como o Deus que opta por pessoas e grupos empobrecidos, o Deus a quem o profeta judeu Jeremias dá o nome de "Justiça": "Javé, nossa justiça. Este é o seu nome (Jeremias 33,16). A definição de Deus de Boaventura parece-me muito correcta, tal como a de José Saramago: "Deus é o silêncio do universo, e o ser humano é o grito que dá sentido a esse silêncio". Estas são as duas definições que mais me agradam das muitas que já li e com as quais me identifico.
Os limites da racionalidade discursiva
Santos distancia-se da tradição crítica eurocêntrica com o objetivo de abrir espaços analíticos para realidades "surpreendentes", onde possam emergir emergências libertadoras. Reconhece a magistral reconstrução intelectual da modernidade ocidental levada a cabo por Jürgen Habermas, mas também os limites de uma segunda modernidade construída a partir da primeira. O que caracteriza a segunda modernidade é a linha abismal que traça entre as sociedades ocidentais e as sociedades coloniais. Uma linha que Habermas apreende com grande lucidez, mas que não consegue ultrapassar.
O filósofo alemão acredita que a sua teoria da ação comunicativa, enquanto novo modelo universal de racionalidade discursiva, pode ultrapassar tanto o relativismo como o ecletismo. Mas, questionado sobre se essa teoria pode ser útil às forças progressistas do Terceiro Mundo e às lutas pelo socialismo democrático nos países democráticos, o filósofo alemão responde: "Sinto-me tentado a responder não em ambos os casos. Estou convencido de que se trata de uma visão limitada e eurocêntrica. Preferia não ter de responder". Uma resposta apofática que Santos interpreta, creio eu, corretamente desta forma: "apesar da sua proclamada universalidade, a racionalidade comunicativa de Habermas exclui, de facto, a participação efectiva de quatro quintos da população mundial. Exclusão que se realiza em nome de uma pretensa universalidade e com a maior honestidade. Estamos perante um "universalismo benevolente mas imperial".
Mas nem tudo é universalismo imperial e dominante na modernidade ocidental. Há outras versões marginalizadas que precisam de ser recuperadas. São aquelas que foram invisibilizadas, silenciadas e marginalizadas "por duvidarem das certezas triunfalistas da fé cristã, da ciência e do direito modernos, que simultaneamente produziram a linha abismal e a tornaram invisível", diz Boaventura, indicando-nos o caminho para a procura das utopias, ocidentais ou não, de ontem e de hoje a partir da "epistemologia do Sul", um dos contributos mais criativos do Professor Santos, que analisarei de seguida.
Epistemologias do Sul
Em 1995, Boaventura formulou com grande lucidez as três orientações em que se deve basear uma Epistemologia do Sul: "aprender que o Sul existe, aprender a ir para o Sul, aprender do Sul e com o Sul". Fê-lo na sua obra seminal Towards a New Common Sense. Direito, Ciência e Política na Transição Paradigmática. A iniciativa coincidiu com o impacto e a ampla circulação do poema de Mario Benedetti "El Sur también existe", cantado por Juan Manuel Serrat com esta cadência: ".... Y aquí hay quienes se desmueren/ y hay quienes se desviven/ y así entre todos logrran/ lo que era un imposible:/que todo el mundo sepa/que el Sur también existe". Estava a nascer um novo paradigma: a irrupção do Sul global no campo do conhecimento e das experiências emancipatórias com identidade própria e empowerment.
Desde então, a iniciativa tomou forma e foi desenvolvida em diferentes publicações, fóruns de debate, conferências e congressos. Um dos mais importantes foi o Colóquio Internacional sobre "Epistemologias do Sul. Aprendizagem Global Sul-Sul-Sul-Norte e Norte-Sul", organizado pelo Centro de Estudos Sociais (CES) da Universidade de Coimbra em julho de 2014, no âmbito do projeto ALICE, que Boaventura dirigiu, e que contou com a participação de seiscentas pessoas.
Atualmente, encontra o seu desenvolvimento mais rigoroso e interdisciplinar nas três obras mencionadas no início: Epistemologías del Sur. Perspectivas (Akal, Madrid, 2014), esta última editada em conjunto com María Paula Meneses, investigadora do Centro de Estudos Sociais da Universidade de Coimbra, Justicia entre Saberes: Epistemologías del Sur contra el epistemicidio (Morata, Madrid, 2017) e El fin del imperio cognitivo. La afirmación de las Epistemologías del Sur (Trotta, Madrid, 2019).
Epistemologias do Sul. Perspectivas reúne pensadores maioritariamente do Sul geográfico - África, América Latina e Ásia - mas também do Norte, que estão também vital e intelectualmente, no coração e na mente, do lado do Sul metafórico, ou seja, do lado dos oprimidos e explorados pelas diferentes formas de dominação capitalista na sua relação colonial com o mundo.
Precisamente um dos objectivos do paradigma das epistemologias do Sul é reparar os graves danos causados pela "santa aliança" colonial-capitalista, que gerou a homogeneização do mundo com a consequente eliminação das diferenças culturais e o desperdício de muitas experiências emancipatórias, como Santos já demonstrou na sua obra Crítica da Razão Indolente: Contra o Desperdício da Experiência. A expressão extrema da aliança colonial-capitalista tem sido o "epistemicídio", que consiste na supressão, ou melhor, na destruição violenta, dos saberes locais não ocidentais.
O colonialismo continua vivo e ativo nos dias de hoje, embora de forma mais subtil, sob a forma de colonialidade do poder, da economia e do conhecimento, analisada pelo intelectual peruano Aníbal Quijano, que faz uma distinção clara entre colonialismo e colonialidade. O colonialismo refere-se a uma estrutura de dominação/exploração em que o controlo da autoridade política, dos recursos de produção e do trabalho de uma população é detido por outra autoridade de identidade diferente que tem a sua sede noutra jurisdição territorial.
A colonialidade é um dos elementos que constituem o padrão global do poder capitalista e baseia-se na imposição de uma classificação ética da população mundial como pedra angular deste padrão de poder e actua em todas as esferas da existência humana e da natureza.
O ponto de partida de Boaventura nas suas epistemologias do Sul é que não há conhecimento sem práticas e actores sociais, e que ambos têm lugar no seio das relações sociais. São estas que dão origem a diferentes epistemologias, nenhuma das quais é neutra. O capitalismo moderno e o colonialismo desempenharam um papel fundamental e muito negativo na construção das epistemologias dominantes. A partir daqui, surgem algumas questões fundamentais, às quais esta obra tenta responder com a riqueza e a criatividade que é de esperar do carácter intercultural, intercontinental, interétnico e interdisciplinar dos seus colaboradores:
Por que razão, pergunta Boaventura, a epistemologia ocidental dominante, ao longo dos últimos dois séculos, eliminou da reflexão o contexto social e económico, cultural e político da produção e reprodução do conhecimento? Quais são as consequências desta eliminação para o conhecimento no seu conjunto? Existem alternativas inclusivas que corrijam a exclusão sistemática do conhecimento do Sul? Como podemos redefinir, com base num diálogo simétrico de epistemologias, as grandes questões no centro dos debates?
Entre esses temas, cita os seguintes: a ditadura dos mercados e a democratização da democracia; a dignidade humana e os direitos humanos e sua negação pelo neoliberalismo; a crise ecológica e suas principais manifestações, a consciência ecológica emergente, suas lutas e alternativas; tradição e progresso; emancipação feminina e neo-patriarcado; corporeidade e relações de poder; corporeidade, violência e resistência; neo-colonialismo e descolonialidade, teoria das classes sociais e teoria da classificação social; globalização neoliberal e movimentos alter-globalização; novas economias; novo constitucionalismo, etc.
Um facto fundamental a ter em conta é a existência de uma grande pluralidade de conhecimentos no mundo, que constitui a riqueza do ser humano e da natureza em todos os domínios, incluindo o epistemológico. Nenhum conhecimento é absoluto, nem pode compreender-se isoladamente, mas apenas em referência a outros conhecimentos. Cada um tem as suas possibilidades, mas também os seus limites. Isto leva à necessidade de uma relação, de uma comparação e de um diálogo horizontal entre os saberes.
No entanto, a relação entre os diferentes saberes é hoje caracterizada pela assimetria, mesmo na sua própria tipologia: o saber ocidental considera-se "superior" e declara-se "hegemónico", enquanto degrada o saber não ocidental como inferior e o considera subalterno. Esta assimetria pretende ser reconhecida como natural ao ponto de se tornar o critério e a instância última na comparação com outros saberes.
O colonialismo exerceu e continua a exercer, para além de outras formas de dominação, a dominação epistemológica, que se traduz numa relação desigual de saber-poder, resultando na supressão ou subvalorização de muitas formas de arte, conhecimento, organização social, exercício do poder e espiritualidade dos povos colonizados.
Eduardo Galeano afirma com a originalidade e o brilhantismo literário que lhe são característicos: "A cultura dominante admite os indígenas e os negros como objectos de estudo, mas não os reconhece como sujeitos da história; têm folclore, não cultura; praticam superstições, não religiões; falam dialectos, não línguas; fazem artesanato, não arte".
E acrescento: são natureza selvagem, não natureza cultivada; têm ídolos, não deuses; praticam cultos idólatras, não ritos sagrados; têm superstições, não sacramentos; têm costumes ancestrais, não conhecimento; fazem magia, não ciência; são contemplativos, não activos; vivem ancorados no passado, sem perspetiva de futuro.
Em resposta a estas discriminações e julgamentos depreciativos, o paradigma das epistemologias do Sul denuncia a eliminação dos saberes locais, destaca os saberes que resistiram com sucesso ao colonialismo, reconhece em toda a sua amplitude e profundidade a pluralidade de experiências e conhecimentos heterogéneos e as interconexões contínuas e dinâmicas entre eles, e investiga as condições para o diálogo horizontal entre diferentes saberes. Desta forma, pretende contribuir para a descolonização dos diferentes domínios do saber, do ter e do poder.
O livro estrutura-se em torno de quatro eixos temáticos. O primeiro, intitulado "Da Colonialidade à Decolonialidade", identifica, analisa e questiona o modo como a dominação económica, política e cultural construiu as hierarquias entre os saberes e a sua naturalização. O segundo, caracterizado como "As Modernidades das Tradições", estuda o processo de construção da rígida dicotomia entre modernidade e tradição, e a consideração dos saberes não ocidentais como resíduos do passado a serem descartados.
O terceiro eixo, intitulado "Geopolítica e subversão", reflecte sobre a diversidade epistemológica do mundo e destaca o valor dos saberes até agora desvalorizados como locais. O quarto, "As reinvenções dos lugares", constata que a definição e imposição hegemónica dos lugares da modernidade capitalista ocidental significou um empobrecimento da grande riqueza e diversidade de culturas e epistemologias no Sul global, mas também no Norte global, e oferece eurísticas de novos lugares de conhecimento, marginalizados e esquecidos, não sujeitos à dominação colonial e capitalista.
O pretenso e pretensioso monopólio ocidental na esfera do conhecimento foi um completo fracasso. O seu jogo único tem de acabar, se é que já não acabou. Há outros actores, outros jogadores do Sul e do Norte alternativo que reclamam uma rutura. O Ocidente precisa de ter a humildade de o reconhecer, mesmo que, dada a sua arrogância histórica, tenha dificuldade em fazer essa "confissão".
É necessário geografar a humanidade, a natureza, a ciência, a cultura, o pensamento e a vida quotidiana de uma forma mais plural (e contra-hegemónica), para além da cartografia estreita e eurocêntrica da modernidade. É este o desafio que se coloca ao novo paradigma das epistemologias do Sul, que avança a passos largos com a colaboração de tradições epistemológicas e culturais até agora silenciadas, senão mesmo negadas. .
Este livro é um passo fundamental nessa direção e leva-nos numa viagem emocionante do uno para o múltiplo, do conhecimento para o interconhecimento, do mundo-universo para o mundo pluriverso, do pensamento universal abstrato para o pensamento pluriversal contextual, da epistemologia hegemónica ocidental para a interepistemologia; da colonialidade do poder e do conhecimento à descolonialidade, da teoria eurocêntrica das classes sociais a uma teoria histórica da classificação social, das monoculturas excludentes à ecologia inclusiva do conhecimento.
Da periferia europeia
Uma nova contribuição de Boaventura é o seu livro A Difícil Democracia, que reúne textos escritos entre 1980 e 2016, devidamente contextualizados, "a partir da periferia europeia", que constitui a chave hermenêutica de toda a obra e se insere no horizonte do livro Epistemologias do Sul. Nele, faz uma análise crítica rigorosa dos processos democráticos vividos em vários países do Sul da Europa, especialmente em Portugal, que contextualiza no seu momento histórico e no espaço europeu e global.
A análise incide sobre as diferentes crises da última década: financeira, económica, política, ambiental, energética, alimentar e civilizacional, todas elas relacionadas a nível mundial, embora, acrescenta, ocorram com intensidades e consequências diferentes consoante os países e as religiões.
Sublinha as repercussões da crise nos países europeus considerados periféricos em relação a um centro que condiciona muito negativamente as suas opções políticas e sociais. A sua lúcida afirmação de que foram os povos indígenas da América Latina que, nas duas últimas décadas, tornaram visível, de diferentes formas, a conceção da crise global do capitalismo a diferentes níveis: como uma crise do seu modo de produção, do seu modo de vida, da sua coexistência e da sua relação com a natureza.
Um fator agravante da crise de que poucos cientistas sociais e políticos se apercebem e ao qual Boaventura atribui especial importância nas suas análises políticas é a proliferação e o reforço do fascismo com uma fachada democrática. Boaventura distingue dois tipos de fascismo: o social e o político. O primeiro ocorre nas relações sociais quando a parte mais forte detém um poder tão superior sobre a parte inferior que tem um direito não oficial de veto e controlo sobre os seus desejos, necessidades e aspirações a uma vida digna. Trata-se de um direito exercido de forma despótica, que é o oposto de um direito baseado na dignidade humana.
Três exemplos significativos do fascismo social são a violência contra a mulher exercida pelo patriarcado; o trabalho realizado em condições reais de escravidão; e os jovens afro-brasileiros nas periferias das grandes cidades. Vivemos", diz ele, "em sociedades politicamente democráticas e socialmente fascistas" (p. 320). A afirmação não poderia ser mais precisa. Quanto maior for a restrição dos direitos sociais e económicos e quanto menor for a eficácia do sistema de justiça face às violações dos direitos humanos, mais espaço fica livre para o fascismo social.
O fascismo social, juntamente com a sobre-exploração dos recursos naturais e a catástrofe ambiental que provoca, constitui um dos dois impactos mais destrutivos do capitalismo neoliberal nas relações sociais. O fenómeno que alimenta o fascismo social é o enfraquecimento dos processos democráticos que dá origem a formas de dominação semelhantes às do capitalismo selvagem do século XIX. A história repete-se nos seus aspectos mais desumanizadores e predadores da natureza!
O fascismo político consiste e manifesta-se num "regime político ditatorial, nacionalista, racista, sexista, xenófobo" (p. 320), que, em determinadas circunstâncias, pode ser o regime de eleição das classes dominantes quando os seus interesses são significativamente afectados, e que pode também seduzir as classes trabalhadoras quando o seu nível de vida é ameaçado por grupos sociais abaixo delas.
Como viver a crise e sair dela? Partilho a resposta de Boaventura:
- Com dignidade e esperança num mundo que está a transformar o direito de todos em privilégio de alguns. Mas a esperança não se inventa, tem de ser construída com o inconformismo, alimentada com a "rebeldia competente" e traduzida em alternativas reais à situação atual. Razão e esperança são inseparáveis. Como afirma o filósofo da utopia Ernst Bloch, conhecido de Boaventura, "a razão não pode florescer sem a esperança; a esperança não pode falar sem a razão. Só quando a razão começa a falar é que a esperança, na qual não há falsidade, começa a florescer de novo".
Cartas à esquerda
Particularmente brilhantes do ponto de vista literário, lúcidas na sua análise política e sugestivas nas suas propostas transformadoras para o futuro, considero as "Catorze Cartas à Esquerda", que li nas diferentes épocas em que foram escritas e que voltei a ler, agrupadas com a luminosidade que resulta de uma visão de conjunto.
O número 14 chamou-me a atenção: não sei se é simbólico ou apenas um número cardinal. Muitos textos têm números simbólicos: as quatro regras do Discurso do Método de Descartes, o Decálogo de Moisés, as onze teses de Marx sobre Feuerbach, as treze teses de Matanzas de Enrique Dussel, as 95 teses de Lutero. O que é certo é que o próprio género literário epistolar de Boaventura demonstra a modéstia com que o autor faz as suas propostas: são "cartas", não são teses, são convites, não são imposições.
As cartas são dirigidas a diferentes colectivos que constituem a esquerda plural de hoje: partidos políticos e movimentos sociais que lutam contra o capitalismo, o colonialismo, o racismo, o sexismo, a homofobia, bem como cidadãos não organizados que partilham os objectivos e as aspirações desses partidos e movimentos.
As cartas são um apelo à reconstrução da esquerda para evitar a barbárie e constituem um apelo a que a esquerda se reinvente nas condições actuais, a partir de uma leitura rigorosa da mudança de paradigma que está em curso e para a qual pode e deve também contribuir política e ideologicamente.
Decálogo
Eis, sob a forma de um decálogo, algumas das linhas, para mim fundamentais, da agenda que Santos está a estabelecer para a esquerda de hoje e de amanhã.
1) A urgência da reflexão. A esquerda não está normalmente pronta para refletir, nem quando está no governo nem quando está na oposição. Têm sempre outras urgências antes da da reflexão. E isso é suicídio, porque sem reflexão impõem a repetição cansativa de slogans intemporais que não fazem avançar a história para a emancipação, mas a submetem à ditadura do dado. Perante a instalação no dado, que se limita a dar respostas do passado a questões do presente sem qualquer criatividade, a esquerda deveria seguir a proposta de Bloch: "Se a teoria não coincide com os factos, tanto pior para os factos".
2. Os Estados nacionais são pós-soberanos: perderam a soberania e transferiram muitas das suas prerrogativas para os poderes financeiros. É precisamente isso que o neoliberalismo pretende fazer: desorganizar o Estado através de uma série de transições regressivas: da responsabilidade colectiva para a responsabilidade individual; da ação baseada nos impostos para a ação baseada no crédito gerado pela asfixia financeira do Estado; do reconhecimento da existência de bens públicos a cargo do Estado para a ideia de que as intervenções do Estado em áreas potencialmente lucrativas reduzem ilegitimamente as possibilidades de lucro privado; do primado do Estado para o do mercado; dos direitos sociais para a filantropia.
3. As esquerdas do Norte global começaram por ser colonialistas, subscrevendo o "pacto colonial", aceitando acriticamente que a independência colonial acabaria com o colonialismo e subestimando o neocolonialismo e o colonialismo interno. Chegou a altura de mudar de rumo. O desafio que se lhes coloca é o de se prepararem para lutas anti-coloniais de um novo tipo.
4. A esquerda deve refundar a democracia para além do neoliberalismo e enfrentar a antidemocracia, combinar a democracia representativa com a democracia participativa e direta, articular estas democracias com a democracia comunitária das comunidades indígenas e camponesas de África, da Ásia e da América Latina, legitimar outras formas de democracia como a demo-diversidade, alargar os campos de deliberação democrática na família, na rua, na escola, na fábrica, no saber e no saber-fazer, nos meios de comunicação social, promover a reforma democrática da ONU e das agências internacionais, defender a reforma democrática da ONU e das agências internacionais, defender o direito à democracia e o direito à democracia, alargar os campos de deliberação democrática na família, na rua, na escola, na fábrica, no saber e no saber-fazer, nos meios de comunicação social, promover a reforma democrática da ONU e das agências internacionais, defender a democracia anticapitalista face a um capitalismo cada vez mais antidemocrático e, no caso de ter de escolher entre capitalismo e democracia, fazer prevalecer a verdadeira democracia.
É preciso, na feliz expressão de Boaventura, democratizar a democracia, sitiada pela ditadura do mercado e sequestrada por poderes antidemocráticos, colocar a justiça ao serviço da democracia e da cidadania e, no caso do nosso continente, democratizar a Europa! Uma democracia real e radical, ao mesmo tempo pós-liberal, anti-capitalista, anti-colonial e anti-patriarcal.
5. A desmercadorização é uma prioridade, ou mesmo um imperativo irrenunciável. Produzimos e utilizamos mercadorias, mas nem nós nem os outros somos mercadorias, nem a natureza o é. É por isso que a nossa relação com os outros e com a natureza deve ser fraterno-soral e eco-humana, e não mercantil. Os seres humanos são cidadãos e não consumidores e empresários. Nem tudo está à venda, nem tudo pode ser comprado e vendido. Há bens públicos e comuns que não podem ser mercantilizados ou comercializados: a natureza, a água, a saúde, a cultura, a educação.
6. A descolonização é outra tarefa urgente da esquerda. Isto significa erradicar das relações sociais todas as formas de dominação baseadas na dialética da superioridade-inferioridade de certos seres humanos: mulheres, negros, povos indígenas, etc. A tarefa da descolonização diz especialmente respeito à Europa, o centro do colonialismo moderno.
O seu complexo de superioridade em todos os domínios: religioso, cultural, político, científico-técnico, epistemológico, etc., levou-a a acreditar que tinha a missão de colonizar o mundo e tornou-a incapaz de descobrir os valores de outras culturas não europeias. Se a Europa quer reconciliar-se com o mundo e consigo mesma, a sua descolonização é necessária, decisiva e urgente.
7. Existe uma disjunção, que Boaventura descreve como perturbadora, entre as esquerdas latino-americanas e europeias. Os europeus parecem concordar com a necessidade de crescimento como resposta às patologias de que a Europa padece, como solução para o problema do desemprego e como melhoria das condições de vida dos mais ameaçados. A esquerda latino-americana debate o modelo de desenvolvimento e crescimento e, em particular, o extractivismo.
Há duas posições: a que é a favor como meio de reduzir a pobreza, e a que é contra o neo-extractivismo como a fase mais recente do colonialismo. Para Boaventura, o neo-extractivismo constitui a continuidade mais direta do colonialismo histórico, uma vez que envolve:
. Expulsão dos camponeses e dos povos indígenas das suas terras e territórios (negação do direito ao território).
. O assassinato múltiplo e impune de líderes sociais pelas mãos de assassinos contratados por empresários.
. A expansão da fronteira agrícola sem assumir qualquer responsabilidade ambiental.
. Envenenamento das populações camponesas por pulverização aérea de herbicidas e insecticidas.
8. A esquerda deve construir uma alternativa de poder, e não apenas uma alternância de poder. A política de esquerda deve ser simultaneamente e em conjunto anti-capitalista, anti-imperialista, contra-hegemónica, antirracista, anti-colonial, anti-patriarcal e anti-homofóbica.
9. A pluralidade da esquerda é um valor a promover e a defender, mas há que evitar a fragmentação. É, pois, necessário reconhecer a diferença como um direito, mas procurando maximizar as convergências e minimizar as divergências.
10. Os partidos e governos progressistas ou de esquerda abandonaram, com relativa frequência, a defesa dos direitos humanos mais elementares em nome do desenvolvimento. Boaventura olha o mundo com os olhos de Blimunda, do romance Memorial do Convento, de Saramago, que via no escuro, e descobre que:
-A maioria dos seres humanos não são sujeitos de direitos humanos, mas objectos de discursos sobre direitos humanos.
- há muito sofrimento humano injusto que não é considerado uma violação dos direitos humanos.
- a defesa dos direitos humanos é invocada para justificar a invasão de países, a pilhagem das suas riquezas E a morte de vítimas inocentes como efeitos colaterais.
Perante estas situações, pergunta: "O primado da linguagem dos direitos humanos é o produto de uma vitória histórica ou de uma derrota histórica? A invocação dos direitos humanos é um instrumento eficaz na luta contra a indignidade a que estão sujeitos tantos grupos sociais, ou é antes um obstáculo que desradicaliza e banaliza a opressão em que a indignidade se traduz e suaviza a má consciência dos opressores?
A melhor síntese das catorze cartas é a afirmação de que a escolha da esquerda não está entre a política do possível e a do impossível, mas "em saber estar sempre à esquerda do possível".
Reformulação da tese 11 de Marx sobre Feuerbach
Em 1845, um ano após os Manuscritos Económicos e Filosóficos, Karl Marx escreveu as famosas Teses sobre Feuerbach, que podem ser vistas como a primeira formulação da sua intenção de construir uma filosofia materialista centrada na praxis transformadora, numa direção radicalmente diferente da filosofia então dominante, que tinha Ludwig Feuerbach como principal representante. Na décima primeira tese, sem dúvida a mais conhecida e citada de todas, afirma: "Os filósofos limitaram-se a interpretar o mundo de várias maneiras, mas trata-se de o transformar". Quando fala de "filósofos", está a referir-se às pessoas que produzem conhecimento académico, que hoje incluiria todo o conhecimento humanístico e científico considerado fundamental, por oposição ao conhecimento aplicado.
Ao longo da sua obra, Boaventura destaca os três principais modos de dominação modernos - classe (capitalismo), raça (racismo) e género (patriarcado) - que actuam em articulação e cuja articulação varia com o contexto social, histórico e cultural. Posteriormente, chamou a atenção para o facto de este modo de dominação estar enraizado na dualidade sociedade/natureza, sem a superação da qual nenhuma luta de libertação atingirá o seu objetivo.
Neste cenário, reformula a tese 11 da seguinte forma: "Os filósofos, os cientistas sociais e os humanistas devem colaborar com todos aqueles que lutam contra a dominação, a fim de criar formas de compreender o mundo que tornem possíveis práticas de transformação do mundo que libertem os mundos humano e não humano em conjunto".
Pensador ocidental não ocidentalista
Numa das suas contribuições em Epistemologias do Sul. Perspectivas, intitulada "Para além do pensamento abismal: das linhas globais a uma ecologia de saberes", Boaventura analisa o pensamento ocidental "não-ocidentalista" exemplificado na filosofia de Luciano de Samosata, na ignorância erudita de Nicolau de Cusa e na aposta de Pascal.
Talvez se possam incluir dois outros pensadores ocidentais "não ocidentalistas": Bloch e Benjamin. Falei de ambos nas conferências que fui convidado a proferir na Cátedra Boaventura de Sousa Santos da Faculdade de Economia da Universidade de Coimbra em 2015. Ernst Bloch elabora uma filosofia utópica que tem a sua base na esperança, considerada como um Princípio (Prinzip Hoffnung) e determinação fundamental da realidade objetiva na sua totalidade, e na Ontologia do -não-ser (Noch-Nicht-Sein), que entende a realidade como um processo.
É precisamente a sociologia das emergências de Boaventura que oferece um conceito de realidade que está em plena sintonia com a conceção de Bloch, na medida em que não a reduz ao factual, ao dado de uma vez por todas, ao imutável, mas entende-a como o processual, o imaginado, o emergente, o que ainda não apareceu, o que está para vir. Boaventura concorda com Bloch quando diz que se a teoria não coincide com os factos, tanto pior para os factos. As Epistemologias do Sul não se movem apenas no plano do logos, mas também da imaginação e do mito.
Walter Benjamin critica a filosofia da história do Iluminismo europeu e a sua ideia de progresso, assumida acriticamente pela social-democracia, que também é questionada pelo filósofo da Escola de Frankfurt. Michael Löwy define-o como "um crítico revolucionário da filosofia do progresso, um adversário marxista do 'progressismo', um nostálgico do passado que sonha com o futuro, um defensor romântico do materialismo".
[1] As teses de Benjamin sobre o conceito de história, escritas em 1940, poucos meses antes da sua morte, constituem a melhor síntese do seu pensamento filosófico e são, na expressão de Michael Löwy, um "aviso de incêndio". Destaca-se a Tese 9 sobre o quadro Angelus Novus de Klee, que serve de título a um dos livros de Boaventura (A Queda do Angelus Novus) e de inspiração para a elaboração de uma nova teoria da história que, nas palavras do próprio Boaventura, "permite repensar a emancipação social do passado, de alguma forma, com vista ao futuro".
O próprio Boaventura de Sousa Santos deve ser acrescentado aos autores citados como pensadores não ocidentais. Tudo o que foi dito até agora sobre o seu perfil intelectual confirma-o.
Fóruns Sociais Mundiais
Santos é um dos criadores e principais inspiradores do Fórum Social Mundial (FSM), além de membro do seu Comité Internacional. O seu livro Foro Social Mundial. Manual de uso (Icaria & Antrazyt, Barcelona, 2005) é uma crónica viva da história do FSM, que é, sem dúvida, a mais forte manifestação de resistência à globalização neoliberal e que o autor define como "política cosmopolita subalterna".
Os Fóruns não se limitam a ser apenas uma "fábrica de ideias"; desde o início que se tornaram "máquinas de propostas". Para o futuro, propõe que se passe das utopias realistas a alternativas formuladas de forma credível e com um elevado grau de concretização. A ideia de Bloch de passar da utopia abstrata à utopia concreta ressoa aqui. A força política do FSM e dos movimentos que o integram depende disso.
A epistemologia do FSM é construída através de dois processos que o autor define como "sociologia das ausências e sociologia das emergências", a que me referi anteriormente, em claro contraste com as ciências sociais hegemónicas e com a epistemologia da globalização neoliberal, que é dominada pelo conhecimento técnico-científico e desacredita todos os conhecimentos rivais.
Concluo este perfil intelectual com a apreciação de Boaventura de Sousa Santos feita pelo sociólogo decolonial porto-riquenho Ramón Grosfoguel, que subscrevo: "A obra de Boaventura de Sousa Santos constitui um contributo fundamental para a descolonização das ciências sociais. A sua obra é um exemplo de uma teoria descolonial produzida a partir da Europa em diálogo crítico com o pensamento do Sul Global. Com base no trabalho de Santos, não há justificação para argumentar que não é possível um pensador do Norte Global pensar ao lado e com o Sul Global".
[1] Cf. Michael Löwy, Walter Benjamin: aviso de incêndio. Una lectura de las tesis 'Sobre el concepto de historia', Fundo de Cultura Económica, Buenos Aires-México, 2013.
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