Juan José Tamayo, Émérite de la chaire de théologie et de sciences religieuses "Ignacio Ellacuría". Université Carlos III de Madrid
Questions provocatrices
Pourquoi est-il si difficile aujourd'hui de construire des théories philosophiques et des sciences sociales critiques, alors qu'il y a tant à critiquer, alors qu'il y a de plus en plus de situations qui suscitent le malaise, voire l'indignation, et conduisent à l'anticonformisme dans tous les domaines : culturel, politique, économique, social, écologique, juridique ? En témoignent les manifestations populaires dans le monde arabe contre les autocrates, les mobilisations étudiantes, le mouvement des Indignados, qui a débuté en mai 2011 en Espagne et s'est propagé dans le monde entier, les appels massifs contre la guerre émanant de tous les secteurs sociaux, le Printemps arabe, les Forums sociaux mondiaux, le Mouvement pour les alternatives, le Forum mondial théologie et libération, etc.
Pourquoi est-il si difficile de proposer des alternatives de développement à partir des sciences politiques et économiques, alors que les grandes promesses de liberté, d'égalité et de paix perpétuelle de la modernité sont restées lettre morte et que la réalisation de certaines promesses, comme celle de dominer la nature, a eu des conséquences si perverses pour la planète ? Est-il possible de formuler une pensée postmoderne oppositionnelle qui récupère ces promesses et dépasse la déconstruction et le désenchantement politique de la postmodernité dominante ? Comment lutter contre la mondialisation hégémonique et quelles stratégies mener en faveur d'une mondialisation contre-hégémonique ? Comment contrer la prolifération, ou plutôt la croissance structurelle de l'exclusion dans le tiers-monde, en passe de devenir un fascisme social ? Comment aborder la réinvention de l'État, de la démocratie et de la culture politique pour répondre à cette situation ?
Autant de questions profondes auxquelles Boaventura de Sousa Santos (Coimbra, Portugal, 1940), docteur en sociologie du droit de l'université de Yale, répond avec rigueur scientifique, créativité intellectuelle et en phase avec les mouvements sociaux depuis plus de cinq décennies, Professeur de sociologie à la faculté d'économie, ancien directeur du Centre d'études sociales, coordinateur de l'Observatoire permanent de la justice portugaise à l'université de Coimbra (Portugal) et Distinguished Legal Scholar à la faculté de droit de l'université de Wisconsin-Madison (États-Unis).S.A.)
En 2003, son ouvrage Crítica de la razón indolente. Contra el desperdiciar de la experiencia (Desclée de Brouwer, Bilbao, 2003) - Deux ans plus tard, El milenio huérfano. Ensayos para una nueva cultura política (Trotta, Madrid, 2005). J'en ai parlé dans deux critiques du journal El País et ils m'ont permis de découvrir la pensée créative et la théorie critique de Boaventura de Sousa Santos. En 2009, j'ai lu Sociología jurídica crítica. Para un nuevo sentido común en el derecho (Trotta, Madrid, 2009). Il s'agit de trois ouvrages majeurs qui offrent des clés fondamentales pour l'élaboration d'une théorie critique de la société, de la politique, de l'économie et du droit.
En 2014, il a publié deux ouvrages qui peuvent être considérés comme fondateurs du nouveau paradigme des épistémologies du Sud : Epistemologies of the South. Justice against Epistemicide (Paradigme Publisher, Londres, 2014) et Epistemologías del Sur. Perspectivas (Akal, Madrid, 2014), coédité avec María Paula Meneses. À cela s'ajoute Si Dios fuese un activista de los derechos humanos (Trotta, Madrid, 2014), qui est une approche des théologies politiques de la libération développées dans et à partir du Sud global. En 2017 est paru Justicia entre saberes : Epistemologías del Sur contra el epistemicidio (Morata, Madrid). En avril 2019 est paru El fin del imperio cognitivo. La afirmación de las Epistemologías del Sur (Trotta, Madrid, 2019), où il défend la nécessité d'une transformation épistémologique qui garantisse la justice cognitive globale comme condition nécessaire à la justice globale.
Pensée transgressive
L'itinéraire intellectuel de Boaventura de Sousa Santos ne se caractérise pas précisément par son installation dans le système, ni même dans une seule discipline ou branche du savoir, mais plutôt par la recherche et la transgression des frontières disciplinaires. Dans toutes ses œuvres, les disciplines les plus variées interagissent harmonieusement : philosophie, d'Aristote à Foucault, sciences politiques, sciences sociales, sciences juridiques, philosophie du droit, sociologie juridique, anthropologie, esthétique, critique littéraire et sciences des religions. Je suis honoré d'avoir contribué à leur engagement avec ces dernières dans nos rencontres et nos textes en dialogue permanent. Il en résulte une pensée dynamique, plurielle, sans contrainte, ouverte aux nouveaux climats culturels et aux multiples défis de notre temps.
D'emblée, il avoue sa véritable position socioculturelle. "Je ne suis pas un moderniste. Et je ne suis pas non plus un postmoderniste dans le sens susmentionné (postmodernisme de célébration)". Entre les deux, il propose une troisième position : le "postmodernisme oppositionnel", à partir duquel il affirme qu'il existe des problèmes modernes pour lesquels il n'y a pas de solutions modernes. Le paradigme moderne peut contribuer aux solutions que nous recherchons, mais il ne peut jamais les produire.
Santos est l'un des chercheurs en sciences sociales les plus créatifs de la scène intellectuelle actuelle. Il a une grande capacité d'innovation tant dans son propre langage, plein d'images, de symboles et d'intuitions, que dans ses contenus et ses propositions, et il sait articuler de manière cohérente des analyses critiques avec des alternatives, des protestations avec des propositions, des indignations éthiques avec des reconstructions politiques, des théories critiques avec des utopies historiques. Loin d'emprunter des chemins battus, il innove en matière de recherche et d'écriture.
Le symbole donne à penser, disait Paul Ricœur. Je crois qu'il en va de même pour la pensée itinérante et non installée de Boaventura : elle donne à penser, parce qu'elle a été pensée et méditée en profondeur et avec le radicalisme d'une pensée transgressive. Il se situe dans la tradition critique de la modernité, bien qu'avec une distance dans les aspects fondamentaux, précisément dans ceux qui sont nés déjà malades et se sont développés de manière pathologique.
Alors que la théorie critique moderne persiste dans ses efforts pour développer des possibilités d'émancipation au sein du paradigme dominant, le chercheur portugais en sciences sociales estime qu'il n'est pas possible de concevoir de véritables stratégies d'émancipation dans ce domaine, car elles finissent toutes par devenir des stratégies de régulation dictées par le système lui-même et, en fin de compte, au service du paradigme dominant, qui est plus excluant qu'accueillant dans tous les domaines, dans la connaissance et la vie quotidienne, dans la politique et l'économie, dans la religion et la culture.
Il faut concevoir, à travers l'imaginaire utopique, un nouvel horizon où s'annonce le paradigme émergent. Un horizon qui est partout visible dans les mouvements sociaux et les luttes de résistance globale, dans les sciences sociales et dans les sciences des religions, mais auquel les cancérigènes de la modernité sont encore insensibles, beaucoup d'entre eux s'étant convertis en fondamentalistes des valeurs modernes avec une date de péremption, qu'ils veulent néanmoins imposer à toute l'humanité et à la nature comme étant la plus développée et, par conséquent, celle qui a la plus grande projection universaliste.
La théorie critique de la modernité doit être transformée en un "nouveau sens commun émancipateur", estime Santos, qui définit son travail intellectuel comme une double excavation :
a) dans les déchets culturels générés par le canon de la modernité occidentale, avec un objectif bien défini : récupérer les traditions, les alternatives et les utopies qui en ont été expulsées ;
b) le colonialisme et le néocolonialisme, afin de découvrir des relations plus égalitaires et réciproques entre la culture occidentale et les autres cultures. La fouille n'est pas motivée par un intérêt archéologique, mais par le désir d'identifier, parmi les ruines, des fragments épistémologiques, culturels, sociaux et politiques qui aident à réinventer l'émancipation sociale.
L'œuvre de Boaventura de Sousa Santos est transgressive dans tous les domaines de recherche dans lesquels il travaille. Il convient de souligner au moins trois niveaux de transgression :
a) Celle des frontières entre les disciplines académiques, puisqu'elle circule avec une grande liberté et compétence dans toutes : épistémologie et droit, littérature et histoire, anthropologie et psychologie, philosophie morale et politique, sociologie et science politique.
b) Celle des frontières géographiques et culturelles, par son cosmopolitisme dans le travail scientifique, notamment dans les pays du Sud, mais non pas à partir de la neutralité d'un chercheur distant, mais par une immersion vitale, un engagement politique et un dialogue multidirectionnel entre des théories et des acteurs de toutes les latitudes.
c) La séparation jalousement gardée dans les universités entre la théorie et la pratique en établissant un lien intrinsèque entre les deux.
Réinventer le droit au-delà du modèle néolibéral
Son livre Sociología jurídica crítica. Para un nuevo sentido común en el derecho (Trotta, Madrid, 2009) est une nouvelle démonstration que l'itinéraire académique et de recherche de cet intellectuel portugais, spécialiste des sciences sociales et juriste critique, est caractérisé par le travail interdisciplinaire, la transgression des frontières disciplinaires et la proposition d'alternatives. La question clé qui se pose est de savoir comment réinventer le droit au-delà du modèle néolibéral et démosocialiste, sans tomber dans l'agenda conservateur, et comment y parvenir afin de combattre ce dernier de manière efficace.
La réponse est une nouvelle théorie critique du droit qui se traduit par la proposition d'une légalité du cosmopolitisme subalterne et insurgé, basée sur l'usage contre-hégémonique du droit et des droits. Les disciplines les plus plurielles interagissent dans le livre : la philosophie, d'Aristote à Foucault, la philosophie du droit, les sciences politiques, les sciences sociales, les sciences juridiques, l'esthétique, la pensée sociale, etc. Le résultat est un chef-d'œuvre interdisciplinaire de sociologie du droit.
Nouvelle théorie critique de la société
Nous vivons une époque de transition paradigmatique. Avec la consolidation de la convergence entre le paradigme de la modernité et le capitalisme, à partir du milieu du XIXe siècle, nous entrons dans un processus de dégradation produit par la transformation des énergies émancipatrices en énergies régulatrices. Et c'est là que nous en sommes. La régulation a pris la place de l'émancipation, et même ceux d'entre nous qui se croient émancipés vivent dans la régulation.
L'effondrement de l'émancipation place ce paradigme dans sa crise finale, sans possibilité de renouvellement. Cependant, parmi les ruines, il y a des signes, bien que vagues, de l'émergence d'un nouveau paradigme. Dans son ouvrage Critique de la raison indolente. Contre le gaspillage de l'expérience, Santos définit les paramètres de la transition paradigmatique sur son double plan, épistémologique et social, et dans trois domaines, la science, le droit et le pouvoir, qui constituent l'objet central de sa critique, étant ceux qui occupent une place centrale dans la configuration et la trajectoire du paradigme de la modernité occidentale.
Boaventura jette les bases d'une nouvelle théorie critique de la société, convaincu que les sciences sociales héritées ne sont pas en mesure de rendre compte des nouveaux climats socioculturels, économiques et politiques. Cependant, il n'ignore pas les difficultés que pose la construction de cette théorie et relève rigoureusement les défis. La nouvelle théorie s'articule autour de quatre axes principaux. La première est une nouvelle théorie de l'histoire comme réponse au défi du renouveau technologique qui atteint deux objectifs : incorporer les expériences sociales passées sous silence, marginalisées et discréditées, reconstruire le non-conformisme et l'indignation sociale, et rechercher des alternatives.
Le guide dans cette recherche est l'allégorie de l'histoire de Walter Benjamin dans son commentaire du tableau de Klee Angelus Novus sur "l'ange de l'histoire" qui tourne son visage vers le passé, où il observe une catastrophe perpétuelle qui entasse ruines sur ruines et les jette à ses pieds, image de l'accumulation de la souffrance dans l'histoire. Hegel, qui définissait l'histoire humaine comme le banc de boucherie, l'avait déjà annoncé. Il s'agit d'une des critiques les plus incisives de la philosophie moderne du "progrès", celle qui prédomine dans la pensée occidentale, en particulier dans la philosophie de l'histoire et dans la théorie et la pratique politiques sociales-démocrates, remises en question par Walter Benjamin.
La seconde se concentre sur le dépassement des idées préconçues occidentales et nord-centriques qui prévalent dans les sciences sociales. De Santos montre la colonialité du pouvoir et du savoir dans toute son ampleur et élargit les critères et les principes de l'inclusion sociale grâce à de nouvelles synergies entre l'égalité et la différence à reconstruire de manière multiculturelle.
La troisième est la réinvention de la connaissance en tant qu'émancipation et interrogation éthique, avec trois implications importantes pour les sciences sociales : le passage du monoculturalisme au multiculturalisme et du multiculturalisme à l'interculturalisme ; de l'expertise héroïque à la connaissance édifiante et contextualisée ; de l'action conformiste à l'action rebelle.
La quatrième est de donner la priorité à la reconstruction théorique et à la refondation politique de l'État et de la démocratie à l'heure de la mondialisation. "Contrairement à ce que prétend la mondialisation néolibérale, l'État reste un champ décisif de l'action sociale et de la lutte politique, et la démocratie est bien plus complexe et contradictoire que les recettes hâtives promues par la Banque mondiale ne le laissent penser. La condition nécessaire pour s'attaquer à l'exclusion sociale qui touche de plus en plus d'êtres humains est une double réinvention : celle de l'État et celle de la démocratie.
Nouvelles formes de domination et refondation de l'Etat et de la démocratie
Santos conçoit l'État comme un "mouvement social très nouveau", qui nécessite une refondation démocratique de l'administration publique afin de rendre l'efficacité compatible avec la démocratie et l'équité, et d'obtenir une amélioration des résultats sans tomber dans le piège de la privatisation. Une autre refondation démocratique essentielle est celle du troisième secteur, qui nécessite une articulation correcte entre celui-ci et l'État, sans que cela ne doive conduire à la complémentarité des deux ou à la substitution de l'un à l'autre. Le troisième secteur est soumis aux mêmes vices que l'État. Dans de nombreux pays, il n'a pas encore été démocratisé et tombe facilement dans le paternalisme et l'autoritarisme.
Indissociable des deux réinventions précédentes est la réinvention de . Les valeurs démocratiques de la modernité, la liberté, l'égalité, l'autonomie, la subjectivité, la justice, la solidarité, et les antinomies entre elles, estiment le professeur de Coimbra et du Wisconsin, survivent, mais elles sont soumises à une surcharge symbolique croissante. Elles prennent des sens de plus en plus disparates selon les groupes et les individus, au point que l'excès de sens paralyse l'efficacité de ces valeurs et donc les neutralise.
Santos propose des alternatives suggestives pour une reconstruction théorique et analytique centrée sur l'État, la démocratie et la mondialisation. À cette fin, il cherche une nouvelle équation entre le principe d'égalité et celui de la reconnaissance de la différence face aux deux systèmes d'appartenance hiérarchique dans le paradigme de la modernité dans sa version capitaliste : le système de l'inégalité et celui de l'exclusion. Il attire l'attention sur les sophismes de la mondialisation, dont le déterminisme et la disparition du Sud. Et, très important, il établit une distinction et une différenciation entre la mondialisation hégémonique et la mondialisation contre-hégémonique.
L'un des éléments importants à prendre en compte dans l'analyse critique du paradigme de la modernité est qu'il n'existe pas de forme unique de domination ni de principe unique de transformation sociale, mais des formes multiples et liées entre elles. La domination et l'oppression se présentent sous de multiples visages, dont certains, comme la domination patriarcale, n'ont guère retenu l'attention de la théorie critique moderne, qui les a traversés comme des charbons, en n'y prêtant guère attention et, pire encore, en les renforçant encore davantage.
Les cinq monocultures et les cinq écologies
Le chapitre le plus suggestif et le plus créatif de The Orphan Millennium est, à mon avis, celui intitulé "Vers une sociologie des absences et une sociologie des urgences", qui résume les réflexions théoriques et épistémologiques d'un vaste projet de recherche mené dans six pays appartenant à différents continents (Mozambique, Afrique du Sud, Brésil, Colombie, Inde et Portugal), dont l'objectif principal était de montrer quelles sont les possibilités de réaliser l'alter mondialisation par le bas, c'est-à-dire à partir des mouvements sociaux et des organisations non gouvernementales, et quelles en sont les limites.
Il reprend la critique de la raison indolente sous ses différentes formes : impuissante, arrogante, métonymique et proleptique, qui sous-tend le savoir hégémonique produit en Occident au cours des deux derniers siècles et qui a été déployé dans le contexte de la consolidation de l'État libéral, des révolutions industrielles, du développement capitaliste, du colonialisme et de l'impérialisme. La critique se concentre sur la raison métonymique, qui fonctionne de manière obsessionnelle avec l'idée de totalité sous forme d'ordre et qui est aujourd'hui dominante. C'est ici que Boaventura de Santos conçoit sa sociologie originale des absences et des urgences.
Il analyse d'abord le monde des cinq monocultures, un monde qui gaspille l'expérience :
a) la monoculture de la connaissance, qui croit que la seule connaissance est la connaissance rigoureuse (épistémicide) ;
b) la monoculture du progrès, du temps linéaire, qui conçoit l'histoire comme une voie à sens unique : le monde avancé, développé, est en avance ; le reste est résiduel, obsolète;
c) la monoculture de la naturalisation des hiérarchies, qui considère les hiérarchies fondées sur la race, l'ethnicité, la classe et le sexe comme un phénomène naturel et estime donc qu'elles ne peuvent être modifiées ;
d) monoculture de l'universel comme seule chose valable, quel que soit le contexte ; le contraire de l'universel est vernaculaire, non valable ; le global prime sur le local:
e) la monoculture productiviste, qui définit la réalité humaine par le critère de la croissance économique en tant qu'objectif rationnel incontestable ; un critère qui s'applique au travail humain, mais aussi à la nature, transformée en objet d'exploitation et de déprédation ; ceux qui ne produisent pas sont des paresseux.
Les cinq monocultures provoquent cinq grandes formes sociales de non-stock légitimées par la raison métonymique : le non-crédible, l'ignorant, le résiduel, le local et l'improductif.
Boaventura interroge chacune des cinq monocultures, qui sont toutes des constructions de la modernité occidentale, et propose des réponses correspondantes:
a) Contrairement à la monoculture de la connaissance scientifique, elle offre une écologie des différentes formes de connaissance avec le dialogue nécessaire et la confrontation inévitable entre elles.
b) Par opposition à la logique du temps linéaire, qui est une sécularisation de l'eschatologie du judaïsme et du christianisme, il conçoit l'écologie des temporalités, qui valorise positivement les différentes temporalités en tant que manières de vivre la contemporanéité, sans établir de hiérarchies ou de jugements de valeur à leur égard, par exemple entre l'activité du paysan africain ou asiatique, celle du cadre de la Banque mondiale et celle de l'agriculteur hi-tech des États-Unis.Ces activités ont des rythmes temporels différents, mais tout aussi valables ; la reconnaissance des différentes temporalités implique la récupération des modes de vie, des manifestations de sociabilité et des processus de productivité qui leur correspondent.
c) A la monoculture de la classification sociale, qui tente d'identifier la différence à l'inégalité, s'oppose l'écologie des reconnaissances, qui cherche une nouvelle articulation entre les deux notions, donnant lieu à des "différences égales" ; cette écologie des différences se construit sur la base de reconnaissances réciproques ; cela implique la reconstruction de la différence comme produit de la hiérarchie et de la hiérarchie comme produit de la différence.
d) Face à la monoculture de l'universel comme seule valable, il présente l'écologie des trans-échelles, valorisant le local en tant que tel, le dé-mondialisant, c'est-à-dire le plaçant en dehors de la globalisation hégémonique, où le local est sous-évalué, voire méprisé, dédaigné. N'y a-t-il donc pas de place pour la globalisation du local ? Oui, répond Boaventura, mais en précisant qu'il s'agit d'une "reglobalisation contre-hégémonique", qui élargit la diversité des pratiques sociales. C'est un exercice d'imagination cartographique que de découvrir à chaque échelle ce qu'elle montre et ce qui lui échappe, et de chercher une nouvelle articulation du global et du local, où le second n'est pas phagocyté par le premier.
e) Contre la monoculture productiviste de l'orthodoxie capitaliste, qui privilégie les objectifs d'accumulation sur ceux de distribution, elle défend l'écologie de la production et de la distribution sociales, c'est-à-dire la nécessité de récupérer et de promouvoir d'autres systèmes alternatifs de production, tels que les coopératives de travail, le "commerce équitable", les entreprises autogérées, les organisations économiques populaires, l'économie solidaire, etc. qui sont discrédités par le capitalisme orthodoxe.
Un Dieu subalterne et un militant des droits de l'homme
Il convient de souligner la sensibilité de Boaventura, dans ses recherches et interventions les plus récentes, au rôle des religions et des théologies politiques progressistes et pluralistes dans les processus de réinvention de la connaissance, de l'État, de la démocratie, des droits de l'homme contre-hégémoniques et des mouvements sociaux. Il s'agit d'un domaine dans lequel il a apporté des contributions importantes, comme il l'a démontré lors du Forum mondial sur la théologie et la libération, qui s'est tenu à Porto Alegre (Brésil) du 21 au 25 janvier 2005, où nous nous sommes rencontrés personnellement, nous nous sommes embrassés, je l'ai remercié pour la clarté et la luminosité de ses textes et il m'a remercié d'avoir écrit un compte rendu de son livre La razón indolente (La raison indolente). Je crois que c'est dans ce forum qu'il a initié un dialogue fructueux entre la théorie critique de la société et la théologie dans une perspective libératrice, qui a atteint son apogée avec son ouvrage Si Dios fuera activista de los derechos humanos (Si Dieu était un activiste des droits de l'homme), déjà mentionné. Je le remercie pour les nombreuses références à mes travaux socio-théologiques et pour leur inclusion dans la bibliographie finale. Elles sont la meilleure expression de notre harmonie sur le chemin d'un autre monde possible par la voie de l'espérance savante, comme l'a dit Ernst Bloch.
Boaventura constate que nous vivons une époque où les injustices sociales scandaleuses et les souffrances humaines injustes ne suscitent pas l'indignation morale et la volonté politique de les combattre et de construire une société plus juste et plus égalitaire. Dans ces conditions, nous ne pouvons gaspiller aucune des expériences sociales émancipatrices qui peuvent contribuer à cette construction.
En tant que participant actif au FSM, il observe que de nombreux militants de la lutte pour la justice socio-économique, écologique, ethnique, sexuelle et post-coloniale fondent leur activisme et leurs revendications sur des croyances religieuses ou des spiritualités chrétiennes, juives, islamiques, hindoues, bouddhistes, indigènes, etc. C'est l'émergence de nouvelles subjectivités qui combinent le militantisme altermondialiste avec des références transcendantes ou spirituelles qui, loin de les éloigner des luttes matérielles et historiques pour un autre monde possible, les engagent plus radicalement et plus profondément.
Il reconnaît que toutes les religions ont le potentiel de développer des théologies politiques libératrices, capables d'être intégrées dans les luttes contre-hégémoniques pour les droits de l'homme et contre la mondialisation néolibérale, et qui peuvent être une source d'énergie radicale dans ces luttes.
Il fournit une analyse rigoureuse - tant en termes de contenu et de profondeur que d'étendue des connaissances - de ces théologies politiques : théologies chrétiennes, juives, musulmanes, palestiniennes, etc., théologies féministes, théologies interculturelles et interreligieuses qui fondent théoriquement la relation entre l'expérience religieuse et l'engagement contre-hégémonique, et se réfèrent à des pratiques émancipatrices. Il identifie ensuite les principaux défis que ces théologies posent aux droits de l'homme.
Ces discours religieux ne suivent pas la conception des Lumières qui place la religion dans la sphère privée et l'enferme dans des lieux de culte, mais défendent sa présence dans la sphère publique, non par une alliance avec le pouvoir, mais en la situant dans des espaces de marginalisation et d'exclusion, liée aux mouvements sociaux, respectueuse mais critique de l'autonomie des réalités temporelles et du processus de sécularisation, et sans aucune prétention de confessionnaliser la société, la politique, la culture, etc.
En bref, ce que fait Boaventura est un exercice de traduction interculturelle des deux politiques normatives qui cherchent à opérer au niveau mondial : celle des droits de l'homme et celle des théologies politiques libératrices, en recherchant des zones de contact à partir desquelles des énergies nouvelles ou renouvelées peuvent émerger pour provoquer une transformation sociale, politique, économique et culturelle radicale.
Si Dieu était un militant des droits de l'homme est certainement un conditionnel métaphorique auquel de Sousa Santos donne une réponse métaphorique : "Si Dieu était un militant des droits de l'homme, il ou elle serait certainement à la recherche d'une conception contre-hégémonique des droits de l'homme et d'une pratique cohérente avec celle-ci. Ce faisant, tôt ou tard, ce Dieu se confronterait au Dieu invoqué par les oppresseurs et ne trouverait aucune affinité avec lui. En d'autres termes, il ou elle en viendrait à la conclusion que le Dieu des subalternes ne peut être qu'un Dieu subalterne".
Cette définition de Dieu comme "subordonné" est tout à fait conforme à l'image de Dieu dans la tradition juive, chrétienne et musulmane comme le Dieu qui opte pour les personnes et les groupes appauvris, le Dieu auquel le prophète juif Jérémie donne le nom de "Justice" : "Yahvé, notre justice". Tel est son nom (Jérémie 33,16). La définition de Dieu de Boaventura me semble très juste, tout comme celle de José Saramago : "Dieu est le silence de l'univers, et l'être humain est le cri qui donne un sens à ce silence". Ce sont les deux définitions qui me plaisent le plus parmi toutes celles que j'ai lues et auxquelles je m'identifie.
Les limites de la rationalité discursive
Santos se démarque de la tradition critique eurocentrique dans le but d'ouvrir des espaces analytiques pour des réalités "surprenantes", où des urgences libératrices peuvent émerger. Il reconnaît la magistrale reconstruction intellectuelle de la modernité occidentale réalisée par Jürgen Habermas, mais aussi les limites d'une seconde modernité construite sur la base de la première. Ce qui caractérise la seconde modernité, c'est la ligne abyssale qu'elle trace entre les sociétés occidentales et les sociétés coloniales. Une ligne que Habermas saisit avec une grande lucidité, mais qu'il ne parvient pas à dépasser.
Le philosophe allemand pense que sa théorie de l'action communicative, en tant que nouveau modèle universel de rationalité discursive, peut surmonter à la fois le relativisme et l'éclectisme. Mais à la question de savoir si une telle théorie peut être utile aux forces progressistes du tiers-monde et aux luttes pour le socialisme démocratique dans les pays démocratiques, le philosophe allemand répond : "Je suis tenté de répondre non dans les deux cas. Je suis convaincu qu'il s'agit d'une vision limitée et eurocentrique. Je préférerais ne pas avoir à répondre". Une réponse apophatique que Santos interprète, je crois, avec justesse de la manière suivante : "malgré son universalité proclamée, la rationalité communicative de Habermas exclut, de facto, la participation effective des quatre cinquièmes de la population mondiale. Une exclusion qui se fait au nom d'une prétendue universalité et avec la plus grande honnêteté. Nous sommes face à un "universalisme bienveillant mais impérial".
Mais tout n'est pas impérial et l'universalisme dominant dans la modernité occidentale. Il existe d'autres versions marginalisées qui doivent être récupérées. Ce sont celles qui ont été rendues invisibles, réduites au silence et marginalisées "pour avoir douté des certitudes triomphalistes de la foi chrétienne, de la science moderne et du droit, qui ont simultanément produit la ligne abyssale et l'ont rendue invisible", dit Boaventura, en nous montrant la voie pour la recherche d'utopies, occidentales ou non, d'hier et d'aujourd'hui à partir de l'"épistémologie du Sud", l'une des contributions les plus créatives du professeur Santos, que j'analyserai plus loin.
Epistémologies du Sud
En 1995, Boaventura a formulé avec une grande lucidité les trois orientations sur lesquelles devrait se fonder une épistémologie du Sud : "apprendre que le Sud existe, apprendre à aller au Sud, apprendre du Sud et avec le Sud". C'est ce qu'il a fait dans son ouvrage fondateur Towards a New Common Sense. Law, Science and Politics in the Paradigmatic Transition. Cette initiative a coïncidé avec l'impact et la large diffusion du poème de Mario Benedetti "El Sur también existe", chanté par Juan Manuel Serrat avec cette cadence : ".... Y aquí hay quienes se desmueren/ y hay quienes se desviven/ y así entre todos logrran/ lo que era un imposible:/que todo el mundo sepa/que el Sur también existe". Un nouveau paradigme était en train de naître : l'irruption du Sud mondial dans le domaine de la connaissance et des expériences émancipatrices avec leur propre identité et leur propre pouvoir.
Depuis lors, l'initiative a pris forme et a été développée dans différentes publications, forums de discussion, conférences et congrès. L'un des plus importants a été le colloque international sur les "épistémologies du Sud. Global South-South-South-North and North-South Learning", organisé par le Centre d'études sociales (CES) de l'Université de Coimbra en juillet 2014 dans le cadre du projet ALICE, que Boaventura a dirigé, avec la participation de six cents personnes.
Elle trouve aujourd'hui son développement le plus rigoureux et interdisciplinaire dans les trois ouvrages mentionnés au début : Epistemologías del Sur. Perspectivas (Akal, Madrid, 2014), édité avec María Paula Meneses, chercheuse au Centre d'études sociales de l'Université de Coimbra, Justicia entre Saberes : Epistemologías del Sur contra el epistemicidio (Morata, Madrid, 2017) et El fin del imperio cognitivo. La afirmación de las Epistemologías del Sur (Trotta, Madrid, 2019).
Épistémologies du Sud. Perspectives réunit des penseurs issus pour la plupart du Sud géographique - Afrique, Amérique latine et Asie - mais aussi du Nord, qui se situent aussi vitalement et intellectuellement, de cœur et d'esprit, du côté du Sud métaphorique, c'est-à-dire du côté de ceux qui sont opprimés et exploités par les différentes formes de domination capitaliste dans sa relation coloniale avec le monde.
L'un des objectifs du paradigme des épistémologies du Sud est précisément de réparer les graves dommages causés par la "sainte alliance" colonialiste-capitaliste, qui a entraîné l'homogénéisation du monde, avec pour conséquence l'élimination des différences culturelles et le gaspillage de nombreuses expériences émancipatrices, comme Santos l'a déjà montré dans son ouvrage Critique de la raison indolente : contre le gaspillage de l'expérience. L'expression extrême de l'alliance colonialisme-capitalisme a été l'"épistémicide", qui consiste en la suppression, ou plutôt la destruction violente, des savoirs locaux non occidentaux.
Le colonialisme est toujours vivant et actif aujourd'hui, bien que sous une forme plus subtile, sous la forme de la colonialité du pouvoir, de l'économie et de la connaissance, analysée par l'intellectuel péruvien Aníbal Quijano, qui établit une distinction claire entre le colonialisme et la colonialité. Le colonialisme se réfère à une structure de domination/exploitation dans laquelle le contrôle de l'autorité politique, des ressources de production et du travail d'une population est détenu par une autre autorité d'une identité différente qui a son siège dans une autre juridiction territoriale.
La colonialité est l'un des éléments qui constituent le modèle global du pouvoir capitaliste et repose sur l'imposition d'une classification éthique de la population mondiale en tant que pierre angulaire de ce modèle de pouvoir, qui opère dans toutes les sphères de l'existence humaine et de la nature.
Le point de départ de Boaventura dans ses épistémologies du Sud est qu'il n'y a pas de connaissance sans pratiques sociales et sans acteurs, et que les unes et les autres s'inscrivent dans des relations sociales. Ce sont ces dernières qui donnent lieu à des épistémologies différentes, dont aucune n'est neutre. Le capitalisme moderne et le colonialisme ont joué un rôle fondamental et très négatif dans la construction des épistémologies dominantes. À partir de là, des questions fondamentales se posent, auxquelles cet ouvrage tente de répondre avec la richesse et la créativité que l'on peut attendre du caractère interculturel, intercontinental, interethnique et interdisciplinaire de ses contributeurs :
Pourquoi, demande Boaventura, l'épistémologie occidentale dominante a-t-elle, au cours des deux derniers siècles, éliminé de la réflexion le contexte social et économique, culturel et politique de la production et de la reproduction des connaissances ? Quelles sont les conséquences de cette élimination sur l'ensemble des connaissances ? Existe-t-il des alternatives inclusives qui corrigent l'exclusion systématique des connaissances du Sud ? Comment redéfinir, sur la base d'un dialogue symétrique des épistémologies, les grandes questions qui sont au cœur des débats ?
Parmi ces thèmes, il cite les suivants : la dictature des marchés et la démocratisation de la démocratie ; la dignité humaine et les droits de l'homme et leur négation par le néolibéralisme ; la crise écologique et ses principales manifestations, la conscience écologique émergente, ses luttes et ses alternatives ; la tradition et le progrès ; l'émancipation des femmes et le néopatriarcat ; la corporéité et les relations de pouvoir ; la corporéité, la violence et la résistance ; le néocolonialisme et la décolonialité, la théorie des classes sociales et la théorie de la classification sociale ; la mondialisation néolibérale et les mouvements altermondialistes ; les nouvelles économies ; le nouveau constitutionnalisme, etc.
Un fait fondamental à prendre en compte est l'existence d'une grande pluralité de connaissances dans le monde, qui constitue la richesse de l'être humain et de la nature dans tous les domaines, y compris l'épistémologie. Aucune connaissance n'est absolue, ni ne peut se comprendre isolément, mais seulement en référence à d'autres connaissances. Chacune a ses possibilités, mais aussi ses limites. D'où la nécessité d'une relation, d'une comparaison et d'un dialogue horizontal entre les connaissances.
Cependant, la relation entre les différents types de connaissances est aujourd'hui caractérisée par l'asymétrie, même dans sa propre typologie : la connaissance occidentale se considère comme "supérieure" et se déclare "hégémonique", tout en dégradant la connaissance non occidentale comme inférieure et en la considérant comme subalterne. Cette asymétrie prétend être reconnue comme naturelle au point de devenir le critère ultime et l'instance de comparaison avec les autres savoirs.
Le colonialisme a exercé et continue d'exercer, en plus d'autres formes de domination, une domination épistémologique, qui se traduit par une relation inégale entre le savoir et le pouvoir, entraînant la suppression ou la sous-évaluation de nombreuses formes d'art, de savoir, d'organisation sociale, d'exercice du pouvoir et de spiritualité des peuples colonisés.
Eduardo Galeano le dit avec l'originalité et le brio littéraire qui le caractérisent : "La culture dominante admet les indigènes et les noirs comme objets d'étude, mais ne les reconnaît pas comme sujets d'histoire ; ils ont un folklore, pas une culture ; ils pratiquent des superstitions, pas des religions ; ils parlent des dialectes, pas des langues ; ils font de l'artisanat, pas de l'art".
Et j'ajoute : ils sont la nature sauvage, pas la nature cultivée ; ils ont des idoles, pas des dieux ; ils pratiquent des cultes idolâtres, pas des rites sacrés ; ils ont des superstitions, pas des sacrements ; ils ont des coutumes ancestrales, pas des connaissances ; ils font de la magie, pas de la science ; ils sont contemplatifs, pas actifs ; ils vivent ancrés dans le passé, sans perspective d'avenir.
En réponse à cette discrimination et à ces jugements péjoratifs, le paradigme des épistémologies du Sud dénonce l'élimination des savoirs locaux, met en lumière les savoirs qui ont résisté avec succès au colonialisme, reconnaît dans toute son ampleur et sa profondeur la pluralité d'expériences et de savoirs hétérogènes et les interconnexions continues et dynamiques entre eux, et étudie les conditions d'un dialogue horizontal entre les différents savoirs. Il vise ainsi à contribuer à la décolonisation des différents domaines du savoir, de l'avoir et du pouvoir.
L'ouvrage s'articule autour de quatre axes thématiques. Le premier, intitulé "De la colonialité à la décolonialité", identifie, analyse et questionne la manière dont la domination économique, politique et culturelle a construit les hiérarchies entre les savoirs et leur naturalisation. Le second, intitulé "Les modernités des traditions", étudie le processus de construction de la dichotomie rigide entre modernité et tradition, et la considération des savoirs non occidentaux comme des résidus du passé à rejeter.
Le troisième axe, intitulé "Géopolitique et subversion", réfléchit à la diversité épistémologique du monde et met en évidence la valeur des savoirs jusqu'ici dévalorisés comme locaux. Le quatrième axe, "Les réinventions de lieux", note que la définition et l'imposition hégémoniques des lieux de la modernité capitaliste occidentale ont entraîné un appauvrissement de la grande richesse et de la diversité des cultures et des épistémologies dans le Sud global, mais aussi dans le Nord global, et propose une euristique de nouveaux lieux de connaissance, marginalisés et oubliés, qui ne sont pas soumis à la domination coloniale et capitaliste.
Le prétendu et prétentieux monopole occidental dans le domaine de la connaissance a été un échec complet. Son jeu unique doit prendre fin, si ce n'est déjà fait. D'autres acteurs, d'autres joueurs du Sud et du Nord alternatif appellent à une percée. L'Occident doit faire preuve d'humilité pour le reconnaître, même si, compte tenu de son arrogance historique, il aura du mal à faire cet "aveu".
Il est nécessaire de géographier l'humanité, la nature, la science, la culture, la pensée et la vie quotidienne d'une manière plus plurielle (et contre-hégémonique), au-delà de la cartographie étroite et eurocentrique de la modernité. C'est le défi auquel est confronté le nouveau paradigme des épistémologies du Sud, qui progresse rapidement avec la collaboration de traditions épistémologiques et culturelles jusqu'ici réduites au silence, voire niées. .
Ce livre constitue un pas fondamental dans cette direction et entreprend un voyage passionnant de l'un au multiple, de la connaissance à l'interconnaissance, de l'univers-monde au plurivers-monde, de la pensée universelle abstraite à la pensée pluriverselle contextuelle, de l'épistémologie hégémonique occidentale à l'inter-épistémologie ; de la colonialité du pouvoir et du savoir à la décolonialité, de la théorie eurocentrique des classes sociales à une théorie historique de la classification sociale, des monocultures d'exclusion à l'écologie inclusive du savoir.
De la périphérie européenne
Une nouvelle contribution de Boaventura est son livre La difficile démocratie, qui rassemble des textes écrits entre 1980 et 2016, dûment contextualisés, "depuis la périphérie européenne", ce qui constitue la clé herméneutique de l'ensemble de l'ouvrage et s'inscrit dans l'horizon du livre Épistémologies du Sud. Il y fait une analyse critique rigoureuse des processus démocratiques vécus dans plusieurs pays du sud de l'Europe, en particulier au Portugal, qu'il contextualise dans leur moment historique et dans l'espace européen et mondial.
L'analyse porte sur les différentes crises de la dernière décennie : crises financière, économique, politique, environnementale, énergétique, alimentaire et civilisationnelle, qui sont toutes liées au monde entier, même si, ajoute-t-il, elles se produisent avec des intensités et des conséquences différentes selon les pays et les religions.
Il souligne les répercussions de la crise dans les pays européens considérés comme périphériques par rapport à un centre qui conditionne très négativement leurs options politiques et sociales. Il affirme avec lucidité que ce sont les peuples indigènes d'Amérique latine qui, au cours des deux dernières décennies, ont rendu visible, de différentes manières, la conception de la crise mondiale du capitalisme à différents niveaux : comme une crise de leur mode de production, de leur mode de vie, de leur coexistence et de leur relation avec la nature.
Un facteur aggravant de la crise que peu de chercheurs en sciences sociales et politiques remarquent et auquel Boaventura attache une importance particulière dans ses analyses politiques est la prolifération et le renforcement du fascisme avec une façade démocratique. Boaventura distingue deux types de fascisme : le fascisme social et le fascisme politique. Le premier se produit dans les relations sociales lorsque la partie la plus forte détient un pouvoir tellement supérieur à celui de la partie inférieure qu'elle dispose d'un droit de veto officieux et d'un contrôle sur leurs désirs, leurs besoins et leurs aspirations à une vie digne. Il s'agit d'un droit exercé de manière despotique, qui est tout le contraire d'un droit fondé sur la dignité humaine.
Trois exemples significatifs de fascisme social sont la violence contre les femmes exercée par le patriarcat, le travail effectué dans de véritables conditions d'esclavage et les jeunes Afro-Brésiliens dans les périphéries des grandes villes. Nous vivons", dit-il, "dans des sociétés qui sont politiquement démocratiques et socialement fascistes" (p. 320). Cette affirmation ne pourrait être plus juste. Plus les droits sociaux et économiques sont restreints et moins le système judiciaire est efficace face aux violations des droits de l'homme, plus l'espace laissé au fascisme social est grand.
Le fascisme social, avec la surexploitation des ressources naturelles et la catastrophe environnementale qu'elle entraîne, constitue l'un des deux impacts les plus destructeurs du capitalisme néolibéral sur les relations sociales. Le phénomène qui alimente le fascisme social est la remise en cause des processus démocratiques qui donne lieu à des formes de domination similaires à celles du capitalisme sauvage du 19ème siècle. L'histoire se répète dans ses aspects les plus déshumanisants et les plus prédateurs de la nature !
Le fascisme politique consiste et se manifeste dans "un régime politique dictatorial, nationaliste, raciste, sexiste, xénophobe" (p. 320), qui, dans certaines circonstances, peut être le régime de prédilection des classes dirigeantes lorsque leurs intérêts sont affectés de manière significative, et qui peut également séduire les classes populaires lorsque leur niveau de vie est menacé par des groupes sociaux qui leur sont inférieurs.
Comment vivre la crise et en sortir ? Je partage la réponse de Boaventura:
- Avec dignité et espoir dans un monde qui transforme le droit de tous en privilège de quelques-uns. Mais l'espoir ne s'invente pas, il se construit dans le non-conformisme, se nourrit de "rébellion compétente" et se traduit par des alternatives réelles à la situation actuelle. La raison et l'espoir sont inséparables. Comme l'affirme le philosophe de l'utopie Ernst Bloch, bien connu de Boaventura, "la raison ne peut s'épanouir sans l'espoir; l'espoir ne peut parler sans la raison". Ce n'est que lorsque la raison commence à parler que l'espoir, dans lequel il n'y a pas de mensonge, recommence à fleurir".
Lettres à la gauche
Particulièrement brillantes d'un point de vue littéraire, lucides dans leur analyse politique et suggestives dans leurs propositions transformatrices pour l'avenir, je trouve les "Quatorze lettres à la gauche", que j'ai lues aux différentes époques où elles ont été écrites et que j'ai relues, regroupées avec la luminosité que donne une vision d'ensemble.
Le n° 14 a retenu mon attention : je ne sais pas s'il s'agit d'un nombre symbolique ou d'un simple nombre cardinal. De nombreux textes comportent des nombres symboliques : les quatre règles du Discours de la méthode de Descartes, le décalogue de Moïse, les onze thèses de Marx sur Feuerbach, les treize thèses de Matanzas d'Enrique Dussel, les quatre-vingt-quinze thèses de Luther. Ce qui est certain, c'est que le genre littéraire épistolaire propre à Boaventura démontre la modestie avec laquelle l'auteur fait ses propositions : ce sont des "lettres", pas des thèses, ce sont des invitations, pas des impositions.
Les lettres s'adressent aux différents collectifs qui composent la gauche plurielle aujourd'hui : les partis politiques et les mouvements sociaux qui luttent contre le capitalisme, le colonialisme, le racisme, le sexisme, l'homophobie, ainsi que les citoyens non organisés qui partagent les objectifs et les aspirations de ces partis et de ces mouvements.
Les lettres sont un appel à la reconstruction de la gauche pour éviter la barbarie et constituent un appel à la réinvention de la gauche dans les conditions actuelles, sur la base d'une lecture rigoureuse du changement de paradigme qui s'opère et auquel elle peut et doit aussi contribuer politiquement et idéologiquement.
Décalogue
Voici, sous forme de décalogue, quelques lignes, pour moi fondamentales, de l'agenda que Santos fixe à la gauche pour aujourd'hui et pour demain.
1. l'urgence de la réflexion. La gauche n'est généralement pas prête à réfléchir, ni lorsqu'elle est au gouvernement, ni lorsqu'elle est dans l'opposition. Elle a toujours d'autres urgences avant celle de la réflexion. Et c'est le suicide, car sans réflexion, elle impose la répétition fastidieuse de slogans intemporels qui ne font pas avancer l'histoire vers l'émancipation, mais la soumettent à la dictature du donné. Face à l'installation dans le donné, qui se limite à donner des réponses du passé aux questions du présent sans aucune créativité, la gauche devrait suivre la proposition de Bloch : "Si la théorie ne coïncide pas avec les faits, tant pis pour les faits".
2. Les États nationaux sont post-souverains : ils ont perdu leur souveraineté et ont transféré une grande partie de leurs prérogatives aux puissances financières. C'est précisément l'objectif du néolibéralisme : désorganiser l'État par une série de transitions régressives : de la responsabilité collective à la responsabilité individuelle ; de l'action par l'impôt à l'action par le crédit généré par l'asphyxie financière de l'État ; de la reconnaissance de l'existence de biens publics à prendre en charge par l'État à l'idée que les interventions de l'État dans des domaines potentiellement rentables réduisent illégitimement les possibilités de profit privé ; de la primauté de l'État à celle du marché ; des droits sociaux à la philanthropie.
3. Les gauches du Nord mondial ont commencé par être colonialistes, souscrivant au "pacte colonial", acceptant sans esprit critique que l'indépendance coloniale mettrait fin au colonialisme et sous-évaluant le néocolonialisme et le colonialisme interne. Il est temps de changer de cap. Le défi qu'ils doivent relever est de se préparer à des luttes anticoloniales d'un genre nouveau.
4. La gauche doit refonder la démocratie au-delà du néolibéralisme et affronter l'anti-démocratie, combiner la démocratie représentative avec la démocratie participative et directe, articuler ces démocraties avec la démocratie communautaire des communautés indigènes et paysannes d'Afrique, d'Asie et d'Amérique latine, légitimer d'autres formes de démocratie comme la démo-diversité, élargir les champs de la délibération démocratique dans la famille, la rue, l'école, l'usine, le savoir et la connaissance, les médias, promouvoir la réforme démocratique de l'ONU et des agences internationales, défendre la réforme démocratique de l'ONU et des agences internationales, défendre le droit à la démocratie et le droit à la démocratie, élargir les champs de la délibération démocratique dans la famille, la rue, l'école, l'usine, le savoir et la connaissance, les médias, promouvoir la réforme démocratique de l'ONU et des agences internationales, défendre la démocratie anticapitaliste face à un capitalisme de plus en plus antidémocratique, et dans le cas où il faudrait choisir entre le capitalisme et la démocratie, faire prévaloir la démocratie réelle.
Selon l'heureuse expression de Boaventura, il faut démocratiser la démocratie, assiégée par la dictature du marché et séquestrée par des pouvoirs antidémocratiques, mettre la justice au service de la démocratie et de la citoyenneté et, dans le cas de notre continent, démocratiser l'Europe ! Une démocratie réelle et radicale, à la fois post-libérale, anticapitaliste, anticoloniale et anti-patriarcale.
5. La dé-marchandisation est une priorité, voire un impératif incontournable. Nous produisons et utilisons des marchandises, mais ni nous ni les autres ne sommes des marchandises, pas plus que la nature. C'est pourquoi notre relation avec les autres et avec la nature doit être fraternelle-sorale et éco-humaine, et non mercantile. Les êtres humains sont des citoyens plutôt que des consommateurs et des entrepreneurs. Tout n'est pas à vendre, tout ne s'achète pas et ne se vend pas. Il y a des biens publics et communs qui ne peuvent être marchandisés ou commercialisés : la nature, l'eau, la santé, la culture, l'éducation.
6. La décolonisation est une autre tâche urgente de la gauche. Il s'agit d'éradiquer des relations sociales toutes les formes de domination fondées sur la dialectique de la supériorité/infériorité de certains êtres humains : les femmes, les Noirs, les peuples indigènes, etc. La tâche de décolonisation concerne tout particulièrement l'Europe, centre du colonialisme moderne.
Son complexe de supériorité dans tous les domaines : religieux, culturel, politique, scientifique-technique, épistémologique, etc. l'a amenée à croire qu'elle avait pour mission de coloniser le monde et l'a rendue incapable de découvrir les valeurs des autres cultures non européennes. Si l'Europe veut se réconcilier avec le monde et avec elle-même, sa décolonisation est nécessaire, décisive et urgente.
7. Il existe une disjonction, que Boaventura qualifie d'inquiétante, entre les gauches latino-américaine et européenne. La gauche européenne semble s'accorder sur la nécessité de la croissance comme réponse aux pathologies dont souffre l'Europe, comme solution au problème du chômage et comme amélioration des conditions de vie de ceux qui sont le plus menacés. La gauche latino-américaine débat du modèle de développement et de croissance et, en particulier, de l'extractivisme.
Il existe deux positions : l'une en faveur du néo-extractivisme comme moyen de réduire la pauvreté, et l'autre contre le néo-extractivisme en tant que phase la plus récente du colonialisme. Pour Boaventura, le néo-extractivisme constitue la continuité la plus directe du colonialisme historique, car il implique.. :
. L'expulsion des paysans et des indigènes de leurs terres et territoires (déni du droit au territoire).
. L'assassinat multiple et impuni de leaders sociaux par des tueurs à gages engagés par des hommes d'affaires.
. L'expansion de la frontière agricole sans aucune responsabilité environnementale.
. Empoisonnement des populations paysannes par la pulvérisation aérienne d'herbicides et d'insecticides.
8. La gauche doit construire une alternative de pouvoir, et pas seulement une alternance de pouvoir. La politique de gauche doit être simultanément et conjointement anticapitaliste, anti-impérialiste, contre-hégémonique, antiraciste, anticoloniale, anti-patriarcale et anti-homophobe.
9. La pluralité de la gauche est une valeur à promouvoir et à défendre, mais il faut éviter la fragmentation. Il est donc nécessaire de reconnaître la différence comme un droit, mais d'essayer de maximiser les convergences et de minimiser les divergences.
10. Les partis et les gouvernements progressistes ou de gauche ont relativement souvent abandonné la défense des droits de l'homme les plus fondamentaux au nom du développement. Boaventura regarde le monde à travers les yeux de Blimunda dans le roman de Saramago Mémorial du couvent, qui voyait dans l'obscurité, et constate que.. :
La plupart des êtres humains ne sont pas des sujets des droits de l'homme, mais des objets des discours sur les droits de l'homme.
il y a beaucoup de souffrances humaines injustes qui ne sont pas considérées comme une violation des droits de l'homme.
la défense des droits de l'homme est invoquée pour justifier l'invasion de pays, le pillage de leurs richesses ET la mort de victimes innocentes comme effets collatéraux.
Face à ces situations, il s'interroge : "La primauté du langage des droits de l'homme est-elle le produit d'une victoire ou d'une défaite historique ? L'invocation des droits de l'homme est-elle un outil efficace dans la lutte contre l'indignité à laquelle sont soumis tant de groupes sociaux, ou est-elle plutôt un obstacle qui déradicalise et banalise l'oppression dans laquelle l'indignité se traduit et qui adoucit la mauvaise conscience des oppresseurs ?
La meilleure synthèse des quatorze lettres est l'affirmation que le choix de la gauche n'est pas entre la politique du possible et celle de l'impossible, mais "en sachant être toujours à gauche du possible".
Reformulation de la thèse 11 de Marx sur Feuerbach
En 1845, un an après les Manuscrits économiques et philosophiques, Karl Marx écrit les célèbres Thèses sur Feuerbach, qui peuvent être considérées comme la première formulation de son intention de construire une philosophie matérialiste centrée sur la praxis transformatrice, dans une direction radicalement différente de la philosophie dominante de l'époque, dont Ludwig Feuerbach était le principal représentant. Dans la onzième thèse, sans doute la plus connue et la plus citée, il affirme : "Les philosophes n'ont fait qu'interpréter le monde de diverses manières, mais il s'agit de le transformer". Lorsqu'il parle de "philosophes", il fait référence à ceux qui produisent le savoir savant, ce qui comprend aujourd'hui toutes les connaissances humanistes et scientifiques considérées comme fondamentales, par opposition aux connaissances appliquées.
Tout au long de son œuvre, Boaventura met en évidence les trois principaux modes de domination modernes - la classe (capitalisme), la race (racisme) et le genre (patriarcat) - qui agissent en articulation et dont l'articulation varie en fonction du contexte social, historique et culturel. Par la suite, il a attiré l'attention sur le fait que ce mode de domination est enraciné dans la dualité société/nature, sans le dépassement de laquelle aucune lutte de libération n'atteindra son but.
Dans ce scénario, il reformule la thèse 11 comme suit : "Les philosophes, les chercheurs en sciences sociales et les humanistes doivent collaborer avec tous ceux qui luttent contre la domination afin de créer des manières de comprendre le monde qui rendent possibles des pratiques de transformation du monde qui libèrent ensemble les mondes humain et non humain".
Non-occidental Penseur occidental
Dans l'une de ses contributions à Epistemologies of the South. Perspectives, intitulée "Beyond abysmal thinking : from global lines to an ecology of knowledge", Boaventura analyse la pensée occidentale "non occidentaliste" illustrée par la philosophie de Luciano de Samosata, l'ignorance savante de Nicolas de Cusa et le pari de Pascal.
On pourrait peut-être inclure deux autres penseurs occidentaux "non occidentaux" : Bloch et Benjamin. J'ai parlé d'eux dans les conférences que j'ai été invité à donner à la chaire Boaventura de Sousa Santos à la faculté d'économie de l'université de Coimbra en 2015. Ernst Bloch élabore une philosophie utopique qui se fonde sur l'espoir, considéré comme un principe (Prinzip Hoffnung) et une détermination fondamentale de la réalité objective dans sa totalité, et sur l'ontologie du non-être (Noch-Nicht-Sein), qui comprend la réalité comme un processus.
C'est précisément la sociologie des urgences de Boaventura qui propose une conception de la réalité qui s'accorde parfaitement avec celle de Bloch en ce sens qu'elle ne la réduit pas au factuel, au donné une fois pour toutes, à l'immuable, mais la comprend comme le processuel, l'imaginé, l'émergent, ce qui n'est pas encore apparu, ce qui est à venir. Boaventura est d'accord avec Bloch pour dire que si la théorie ne coïncide pas avec les faits, c'est tant pis pour les faits. Les épistémologies du Sud ne se déplacent pas seulement sur le plan du logos, mais aussi sur celui de l'imagination et du mythe.
Walter Benjamin critique la philosophie de l'histoire des Lumières européennes et son idée de progrès, assumée sans critique par la social-démocratie, qui est également remise en question par le philosophe de l'École de Francfort. Michael Löwy le définit comme "un critique révolutionnaire de la philosophie du progrès, un adversaire marxiste du "progressisme", un nostalgique du passé qui rêve de l'avenir, un partisan romantique du matérialisme".
[1]Les thèses de Benjamin sur le concept d'histoire, écrites en 1940 quelques mois avant sa mort, constituent la meilleure synthèse de sa pensée philosophique et sont, selon l'expression de Michael Löwy, un "avertissement de feu". La thèse 9 sur le tableau Angelus Novus de Klee, qui sert de titre à l'un des livres de Boaventura (La chute de l'Angelus Novus) et d'inspiration pour l'élaboration d'une nouvelle théorie de l'histoire qui, selon les propres termes de Boaventura, "nous permet de repenser l'émancipation sociale par rapport au passé, d'une certaine manière, en vue de l'avenir", est particulièrement intéressante.
Boaventura de Sousa Santos lui-même devrait être ajouté aux auteurs cités comme penseurs non occidentaux. Tout ce qui a été dit jusqu'à présent sur son profil intellectuel le confirme.
Forums sociaux mondiaux
Santos est l'un des créateurs et des principaux inspirateurs du Forum social mondial (FSM), ainsi qu'un membre de son comité international. Son livre Foro Social Mundial. Manual de uso (Icaria & Antrazyt, Barcelone, 2005) est une chronique vivante de l'histoire du FSM, qui est sans aucun doute la plus forte manifestation de résistance à la mondialisation néolibérale et que l'auteur définit comme une "politique cosmopolite subalterne".
Les Forums ne se limitent pas à une "usine à idées", ils sont devenus dès le départ des "machines à propositions". Pour l'avenir, il propose de passer d'utopies réalistes à des alternatives formulées de manière crédible avec un haut degré de concrétisation. L'idée de Bloch de passer de l'utopie abstraite à l'utopie concrète trouve ici un écho. La force politique du FSM et de ses mouvements membres en dépend.
L'épistémologie du FSM se construit à travers deux processus que l'auteur définit comme "sociologie des absences et sociologie des urgences", auxquelles j'ai fait référence précédemment, en contraste évident avec les sciences sociales hégémoniques et l'épistémologie de la mondialisation néolibérale, qui est dominée par la connaissance scientifique-technique et discrédite toute connaissance rivale.
Je conclus ce profil intellectuel par l'évaluation de Boaventura de Sousa Santos par le sociologue décolonial portoricain Ramón Grosfoguel, à laquelle je souscris : "Le travail de Boaventura de Sousa Santos constitue une contribution fondamentale à la décolonisation des sciences sociales. Son travail est un exemple de théorie décoloniale produite depuis l'Europe en dialogue critique avec la pensée du Sud. Sur la base des travaux de Santos, il n'est pas justifié d'affirmer qu'il n'est pas possible pour un penseur du Nord de penser aux côtés et avec le Sud".
[1] Cf. Michael Löwy, Walter Benjamin : fire warning. Una lectura de las tesis 'Sobre el concepto de historia', Fundo de Cultura Económica, Buenos Aires-México, 2013.
Comments